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Full text of "Réfutation inédite de Spinoza [microform]"

MASTER 
NEGA TIVE 

NO. 93-81263 




MICROFILMED 1993 
COLUMBIA UNIVERSITY LIBRARIES/NEW YORK 



as part of the 
"Foundations of Western Civilization Préservation Project" 



Funded by the 
NATIONAL ENDOWMENT FOR THE HUMANITIES 



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Columbia University Library 



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would involve violation of the copyright law. 




AUTHOR: 




TITLE 



PLACE: 



PARIS 



DA TE : 



1854 



, GOTTFRIED 





INEDITE DE 




COLUM131A UNIVEKSITY LIBRARIES 
PRESERVATION DEPARTMENT 

DIDLIOGRAPHIC MICROFORM TARHFT 



Master Négative # 



Original Malerial as Filmed - Exisling Bibliographie Record 



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Réfutation de Spinoza. 185471 



Leibniz, Gottfried Wilhelm, Frelh«rr von. 
1646-1716. ' 

Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, 

précédée d'un mÔDOlre par A. Poucher de CarelL 

Parla, 1854. 

cvi, 77 p. 22cm. 

Text in Latin and French. 

Another copy in Spécial Collections (Spinoza) 
1854. Original paper covers bound in. 



Restrictions on Use: 



TECHNICAL MICI^OFORM DATA 

FILM SIZE:„3i^ ^^^„ REDUCTION RATIO: A 

IMA^E PLACEMENT: lA ^ IB IIB 

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Silver Spring. Maryland 20910 

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SPINOZA Mft LEIBNIZ 



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PRECEDEE D'UN MEMOIRE 



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A. POIJCHER OE CARElIi. 



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PARIS. 



1854. 



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Paris. — Typ. E. Brière, rue Stc-Anne, 55. 




AVANT-PROPOS. 



La critique en Allemagne s'est beaucoup oc« 
cupée de la question des rapports de Leibniz 

4 

avec Spinoza, question difficile et qui sou- 
lève celle de savoir si Leibniz a été Spinoziste. 
Les noms de MM. Trendelenburg , Erdmann, 
Guhrauer et Schulze ont retenti dans ce débat. 
M. Schulze, professeur à Gœttingue, avait, pour 
répondre à un vœu souvent exprimé par Her- 
bart, fait connaître dès 1 830, dans la Revue Sa- 
vante de Gœttingue, les notes marginales d'un 



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exemplaire de Spinoza, conservé à Hanovre, 
annoté de la main de Leibniz. Et, comme ces 
notes ne vont point au-delà de la première par- 
tie, il en concluait que Leibniz n'avait pas connu 
ou du moins étudié les autres. M. Trendelen- 
burg, cependant, mentionnait en 1845 des ex- 
traits de rÉthique de la main de Leibniz, de la 
3« à la 5« partie. 

M. Erdmann, dans la préface des Œuvres 
Philosophiques de Leibniz, mentionnait égale- 
ment des extraits de l'Ethique faits avec tant de 
soin, que de la première et de la quatrième par- 
tie pas une proposition n'a été omise. Enfin, 
M. Guhrauer nous apprenait que, pendant son 
séjour à Paris, Leibniz, qui voyait souvent 
Antoine Arnauld, lui communiqua un dia- 
logue en langue latine sur la Prédestination 
et la Grâce, où il rappelait, à propos de ses 
études sur la question, qu'il n'avait omis la 
lecture d'aucun des auteurs qui ont écrit sur 
ce sujet, et qu'il s'était particulièrement attaché 



à ceux qui avaient le plus outré la nécessité des 
choses , comme Hobbes et Spinoza. 

Si nous résumons cet état de la critique en 
Allemagne, nous verrons que quelques erreurs 
s'étaient glissées dans ces énonciations diverse^, 
et que l'on pouvait même y trouver de notables 
contradictions. M. Schulze n'avait vu de notes 
marginales qu*à la première partie de l'Éthique, 
et cependant M. Trendelenburg citait la 3% la 
4« etla5^ De son côté, M. Guhrauer reprenait 
M. Erdmann sur deux erreurs assez graves. 
En effet, M. Erdmann, pour démontrer l'in- 
fluence de Spinoza sur Leibniz, s'était appuyé 
sur ce fait, que le petit Traité de Leibniz, inti- 
tulé : De Vita Beata, composé, selon lui, vers 
1669, contient quelques phrases textuellement 
empruntées à l'Éthique et au Traité De Emen- 
datione Intellectus. Il citait à l'appui les expres- 
sions dont Leibniz s'était servi pour louer 
l'amour de Dieu, et il renvoyait à Spinoza qui 
en a d'approchantes» Mais il avait oublié d@ eon^ 






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sulter Descartes, où elles se trouvent tout au 
long et où Leibniz comme Spinoza a pu les 
prendre. Enfin, il avait oublié surtout que l'É- 
thique étant postérieure à la date qu'il a fixée, 
il est bien impossible que ce soit à Spinoza que 
Leibniz ait fait cet emprunt. 

Mais ces erreurs de détails écartées, ce qui 
ressort clairement de l'état de la critique en Al- 
lemagne sur ce point difficile, c'est qu'on ne 
connaissait et encore assez vaguement que des 
extraits de l'Éthique faits par Leibniz, mais non 
pas une réfutation des propositions de l'Éthique, 
ou du moins d'un grand nombre, également de 
la main de Leibniz, et revêtue d'un caractère 
certain d'authenticité. 

Le manuscrit que nous publions aujourd'hui 
est destiné à combler cette lacune. Caché sous 
un nom qui n'attirait pas la curiosité comme 
celui de Spinoza, confondu dans une liasse qui 
porte le nom de Wachter, il a échappé aux re- 



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cherches. Nous l'offrons aux amis des études 
philosophiques en France ^ 

Ce manuscrit contient la réfutation de propo- 
sitions empruntées, non pas à telle ou telle par- 
tie de l'Éthique, mais à toutes } donc Leibniz les 
a toutes connues. 

Le Traité Theologico-Politique, celui de la Ré- 
forme de l'Entendement, les lettres mêmes de 
Spinoza sont cités ; donc Leibniz connaît l'œu- 
vre entière du philosophe hollandais. 

Il ne le cite que pour le réfuter ; donc Leibniz 
n'est Spinoziste ni de près ni de loin. 

Si l'on demande quelle est la date approxima- 
tive de cet écrit, on peut la fixer avec assez de 
certitude entre 1706 et 1710. En effet, la Théo- 
dicéene parut qu'en 1710, et elle contient une 
page tout entière évidemment empruntée à no- 
tre manuscrit, où Leibniz paraît d'ailleurs avoir 
puisé tout ce qu'il dit de Spinoza. Mais, comme 

< Voir la notice sur le livre de Wachter, et le manuscrit de 
Leibniz qui la suit. 



. 



le livre de Wachter ne parut qu'en 1706, c'est 
bien certainement entre 1706 et niû que 
Leibniz en écrivit la critique. Le texte seul 
prouve que Leibniz est en possession de la 
Monadologie et de l'Harmonie préétablie. 

Une objection naît de cette fixation de date. 
Ce manuscrit, dira-lron, est de Leibniz, en pleine 
possession de sa philosophie, et ne saurait attè- 
nuer l'effet qu'a dû produire sur Leibniz, plus 
jeune et moins maître de sa pensée, la doctrine 
de Spinoza. Cette assertion, dénuée de preuves, 
tombe devant ce fait bien simple. 

La publication de l'Éthique est de 1677. 

Or, dès 1672, Leibniz s'est séparé de Des- 
cartes sm- l'idée fondamentale de la substance. 
Il est prêt à combattre Spinoza, et certes il n'a 
pas secoué le joug du maître pour porter celui 
d'un disciple inférieur au maître. 

En 1673, nous le voyons en possession d'une 
autre idée fondamentale : celle-là même d'où 



naîtra plus tard la Théodicée. Il enseigne un Dieu 
libre dans son choix au moment où Spinoza 
enseigne un Dieu fatal. 

Enfin, l'Éthique paraît, 1 677. Leibniz se pro- 
cure le livre. Il le lit. Qu'écrit-il à Hugens, le 
1 " décembre 1 679 ? « Je voudrois savoir si vous 
avez lu avec attention le livre de feu M. Spi- 
noza. Il me semble que ses démonstrations pré- 
tendues ne sont pas des plus exactes, par exem- 
ple lorsqu'il dit que Dieu seul est une substance 
et que les autres choses sont des modes de la 
nature divine. Il me semble qu'il n'explique pas 
ce que c'est que substance. » 

Dans un autre de ses écrits, on trouve le ju- 
gement le plus court mais aussi le plus énergique 
qui ait été porté par un contemporain, renfermé 
dans ce mot : « L'Éthique ou de Deo, cet ouvrage 
si plein de manquements, que je m'étonne. » 



Hanovre, 25 octobre 1853. 



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MÉMOIRE 



SUR LA RÉFUTATION INÉDITE 






SPINOZA PAR LEIBNIZ. 



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Je ne crois pas à Finfluence de Spinoza sur 
Leibniz ^ j'en donne les raisons dans l'avant- 
propos. Je crois , au contraire, trouver dans les 
principales opinions philosophiques de Leibniz 
et dans le lien systématique qui les unit, la tra- 
ce d'une réaction puissante contre Spinoza. 
J'arrive donc de suite à la réfutation de Spi- 
noza par Leibniz dans les termes où le manus- 
crit nous la donne ^ 

Une réfutation de Spinoza peut sembler radi- 



1 Voir ce manuscrit et la traduction à la suite de ce Mémoire. 

1 



II 

cale et n'être que partielle ; on lui conteste son 
point de départ, et comme d'après l'hypothèse 
tout son système est renfermé dans la première 
définition de la première partie de l'Ethique, la 
première Proposition détruite, toutes les autres 
le sont. C'est là ce que j'appellerais volontiers 
la réfutation paresseuse du Spinozisme. Elle 
paraît la plus profonde et c'est la plus facile. 
La seconde méthode , moins brillante , est 
au fond plus solide, mais demande plus 
d'étude et plus de raison. Il faut appliquer 
l'analyse et critiquer chaque Proposition, ou du 
moins toutes celles qui paraissent dignes de 
l'être ; il faut surtout noter les contradictions. 
C'est la méthode de Leibniz. Mais qu'on ne s'y 
trompe pas , Leibniz ne se contente pas de dé- 
truire , il fonde : à un système il en oppose un 
autre radicalement contraire et il l'applique à la 
réfutation de Spinoza: c'est là le côté original, 
imprévu, de son œuvre, celui qu'il faut restituer. 
Enfin , bien qu'analysant minutieusement et 
avec détail , il caractérise l'ensemble de la doc- 
trine qu'il attaque et il la caractérise tout diffé- 
remment de notre manière moderne. Est-il plus 



III 
vrai par la sévérité de sa critique qu'on ne l'a 
été de nos jours par l'excès de la louange? Est- 
il au-dessous de la vérité en faisant du Spino- 
zisme une théorie moins redoutable qu'on ne le 
croit d'ordinaire ? Entre Leibniz et ses modernes 
compatriotes chacun peut juger. Ce n'est ni le 
temps ni le lieu de lui opposer Hegel ou Jacobi. 

J'ajoute que cette réfutation me paraît sin- 
cère : ce sont en eftet de simples notes qui là 
i^enfermetit. Evidemment Leibniz ne les desti- 
nait t)as à voir le jour. Ce n'est pas le besoin de 
mettt»e Sa doctrine à couvert et de renier des 
opinions condamnables qui lui a mis la plume 
à la main. Il censure les propositions de Spi- 
noza parce qu'il les croit fausses. Sa sincérité 
ne saurait être suspectée. 

C'est une opinion généralement reçue que la 
Théodicée de Spinoza, ou son Traité de Deo , 
en un mot, la première partie de l'Ethique ren- 
ferme toute sa doctrine. Leibniz cite dans sa ré- 
futation neuf propositions tirées de cette pre- 
mière partie, et en démontre la fausseté. La 
première des propositions qu'il mentionne est 
la 1 3« de l'Ethique ; des douze premières il ne dit 




1:1 



IV 

rien : non pas qu'U les approuve, mais il trouve 
les démonstrations qui s'y rattachent pitoyables 
ou non intelligibles ^ 

Elles ont pour but d'établir : 

r Qu'il n'y a qu'une substance; 

T Que l'existence appartient à sa nature ; 

3® Qu'elle est nécessairement infinie; 

4* Qu'une substance ne saurait en produire 
une autre. 

Leibniz, dans une lettre à Hugens, leur adresse 
le reproche très-général et très-fondé de ne 
rien nous apprendre sur la nature de la subs- 
tance, qu'elles doivent expliquer ; et il n'admet 
pas qu'un esprit sérieux se puisse contenter de 
la définition nominale qui ouvre le premier livre 
de l'Ethique. 

Après avoir posé la substance une, Spinoza 
en déduit les attributs. Les attributs sont ce que 
la raison saisit de la substance comme consti- 
tuant son essence. La substance de Dieu enve- 
loppe des infinités de tels attributs (Prop. XI). 
Elle a d'autant plus d'être qu'elle en a un plus 

1 Voir Leibniz. Ed. Erdmann, p. 179. 



grand nombre. (Prop. IX). Ils sont sa nature 
(Prop. V) définie, mais totale. On pourrait 
croire que Spinoza va développer toute la 
richesse de ces attributs infinis en une variété 
merveilleuse. Mais, par un brusque retour à la 
simplicité des voies et moyens qu'enseignait 
Descartes, dans le Coroll. de la Prop. XIV il 
borne tout le progrès de ses déductions à deux, 
qui sont la pensée et l'étendue. 

Cette simplicité apparente cache bien de la 
confusion et de l'obscurité. Sur ces deux at- 
tributs il y en a un de trop : car ils sont hété- 
rogènes, et mettre en Dieu, c'est-à-dire dans 
l'Être absolu et parfait des choses hétérogènes, 
telles que la pensée et l'étendue, c'est du même 
coup ruiner ses perfections, altérer sa simpli- 
cité, et cela, comme le dit Leibniz, par une ima- 
gination grossière dont il signale les dange- 
reuses conséquences. La définition même de la 
pensée est la négation de l'étendue: et celle-ci 
implique à son tour la négation de la pensée. 
Nous concevons l'étendue sous le caractère de 
Timperfection et comme dépouillée de raison. 
« Oui, répond Spinoza, mais cela n'empêche pas 



1/. 



II! 



1. 1'- 



VI 

que l'esprit soit forcé, s'il s'élève au-dessus de la 
quantité divisible et finie , de la quantité imagi- 
naire, d'accorder à l'étendue les caractères de 
l'Éternité et de l'Infinité. Quant à l'imperfection 
que vous lui reprochez, elle suit de sa ïiature, 
donc elle ne saurait l'altérer. » 

C'est ici qu'avec une originalité merveilleuse, 
Leibniz lui oppose le plus subtil travail de sa 
métaphysique sur la matière et sur l'étendue. 
Spinoza met en Dieu l'étendue : Ce n'est pas, 
nous dit Leibniz, qu'il veuille faire son Pieu 
corporel. Nullement, il veut seulement qu'il en- 
veloppe la substance étendue ; et il fait de cette 
dernière un attribut infini de Dieu ^ Mais, 
d'abord, l'étenduen'est pas une substance; l'é- 
tendue seule est quelque chose d'incomplet, une 
pure puissance, ce qu' Aristote appelle : J'wafitxov 

^foùlovy ^aQyfluov ^TtfCûlov v^oxiifievovy ce que moi 

j'appelle : Matière première. 

Est-ce là ce dont Spinoza entend faire un at- 
tribut infini de Dieu ? « Je réponds que l'éten- 

1 Voir Schol. de la Prop. XV et Lettre 72, où il avoue 'qu'if 
n'a pas encore pu mettre en ordre ses pensées sur ce sujet, et cela 
en 1676, une année avant sa mort. 



Vil 

due, ou si l'on veut la matière première, n'est 
autre chose qu'une certaine répétition indéfinie 
des choses en tant qu'elles sont semblables en- 
tre elles ou indiscernables. 

Mais de même que le nombre suppose des 
choses nombrées , l'étendue suppose des choses 
qui se répètent et qui, outre les caractères com- 
muns, en ont de particuliers. Ces accidens, qui 
sont propres à chacune, rendent actuelles, de 
simplement possibles qu'elles étaient d'abord, 
les limites de grandeur et de figure. La matière 
purement passive est quelque chose de très- 
vil qui manque de toute vertu, mais une telle 
chose ne consiste que dans l'incomplet ou dans 
une abstraction. » 

Ceux qui veulent qu'une telle chose soit une 
substance renversent l'ordre des paroles aussi 
bien que des pensées. Outre l'étendue, il faut 
avoir un sujet qui soit étendu , c'est-à-dire une 
substance à laquelle il appartient d'être répétée 
et continuée. La notion de la substance répan- 
due ou répétée est donc antérieure à sa répéti- 
tion. Mais que serait-ce qu'un Dieu qui se répète 
et se continue sinon la matière? Mais alors com- 



I 






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il 



VIII 

ment peut-on lui attribuer Tunité et l'indivisibi- 
lité? 

Elle est une , dites-vous : mais elle a des par- 
ties, ou elle n'est plus l'étendue. Elle est infini- 
ment divisible : est-ce pour cela que vous la 
déclarez indivisible ? Elle répète indéfiniment 
les choses en tant qu'elles sont semblables. 
Donc elle suppose les choses qu'elle répète. Donc 
elle n'en est pas la source infinie , mais l'indé- 
finie répétition dans l'espace et dans le temps. 

C'est une pure i)uîssance, vous en faites l'acte 
de Dieu ; c'est quelque chose de passif, vous en 
faites l'énergie des êtres, un principe d'action, 
la force de diffusion de la divinité, tandis qu'elle 
n'est que la malière difliise en dehors de Dieu. * 

Spinoza appuie cette erreur sur une fausse 
manière de considérer la quantité. Dans le Schol. 
de la Prop. XV et dans sa Lettre 29 sur Fin- * ' 
fini, il distingue deux sortes de quantités, l'une 
que l'on imagine, l'autre que l'on perçoit par 
l'entendement : la première, que l'imagination 
nous représente divisible et qu'un penchant na- 
turel nous porte à diviser^ la seconde, que nous 
concevons comme indivisible à l'aide de l'enten- 



dément qui nous en fait percevoir la substance 
et non plus les modes. Leibniz, dans la réfuta- 
tion , se contente de faire remarquer ce qu'il y 
a d'étrange à dire que l'étendue n'est pas divi- 
sible : mais on peut, à l'aide de textes nombreux, 
reconstituer sa pensée plus développée sur ce 
point et l'opposer à Spinoza en ces termes : 
« Vous mettez en Dieu la quantité, mais 
c'est la quantité sans divisibilité. En effet, 
Dieu ou la substance est indivisible, donc 
en tant que substance la quantité l'est aussi. 
Mais en vérité ce n'est rien dire, et même il 
importe peu qu'il s'agisse d'une quantité réelle 
ou idéale. S'il s'agit de la première, elle est ac- 
tuellement sous-divisée en une infinité de parties. 
Je dis une infinité parce qu'il n'y a pas de raison 
suffisante de limiter cette division et bien moins 
encore de déclarer l'indivisibilité. Entendez- 
vous parler au contraire de la seconde, c'est- 
à-dire de la quantité idéale : elle enveloppe 
la possibilité d'être divisée à l'infini. Prenons 
pour exemple la quantité de la matière : comme 
Descartes et comme vous, je ne vois pas 
de raison de la limiter. Mais je suis loin d'en 



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II 



conclure qu'elle est indivisible pt infinie 2 j'en 
conclus, au contraire, qu'elle est infiniment di- 
visible ^ En effet, entendez-vous parler de la 
quantité réelle ou de la quantité idéale de la 
matière. Dans un cas, la division est actuelle} 
dans l'autre, elle est possible. Dans les deux, il y 
a divisibilité. Ce ne peut donc être ni de Tune ni 
de l'autre que vous entendez parler quand vous 
parlez de la quantité indivisible et infinie , qui 
est Dieu. Il reste que ce ne soit d'aucune quantité 
connue. » 

Les défenseurs de Spinoza insistent et voient 
là une belle application des mathématiques à la 
métaphysique : « Pour Spinoza, nous disent-ils, 
les quantités finies s'anéantissent, et ce qui reste 
est l'infini. C'est précisément la loi du calcul 
inventé par Leibniz. » 

Il n'y a qu'un malheur : il est bien vrai que 
chez Spinoza les quantités finies s'annulent, mais 
ce qui reste n'est pas l'infini, c'est l'indéterminé. 

Leibniz le lui prouve par son analyse si fine 

1 Nous nous réserYons de revenir sur cette opinion de Leibniz, 
que paraissent contredire les résultats acquis de la science. 
Nous insistons seulement sur un point : c'est qu'elle contredit 
certainement l'opinion de Spinoza. 



et si délicate de l'étendue : quaufi on en rptpfui- 
che toutes les déterminations , ce qui reste c'est 
quelque chose de très-vil et d'incomplet, une 
pure abstraction et non pas l'infini. 

Or, Spinoza est forcé d'en retrancher toutes 
les déterminations pour en faire un attribut de 
Dieu , car dans sa philosophie , toute détermina- 
tion est purement négative, et l'attribut, au 
contraire, doit être une affirmation absolue. 
Maintient-il la distinction de la pensée et de l'é- 
tendue, il détermine aussitôt réten4ue à une 
certaine manière d'être : in certo çnth g^ere 
çonsistit: alors il est Cartésien, mais il dqit l'être 
jusqu'au bout et ne pas mettre en Dieu l'étendue. 

Veut-il , au contraire, à force d'indétermina- 
tion , faire entrer l'étendue dans la notion de la 
substance avec la pensée, cette indétermination 
même la fait évanouir 5 alors il n'est plus Carté- 
sien, mais ce qu'il met en Dieu qu rien , c'est la 
même chose. 

Que Spinoza renonce donc, enfin, à cet attri- 
but qui n'exprime rjen; un étendu infini n'est 
rien que d'imagin^re ; un êtf e pensant , infini , 
c'est Dieu Ini-mêmp. 



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Telles sont les fortes paroles par lesquelles 
• Leibniz conclut sa critique des attributs hété- 
rogènes mis en Dieu pour être l'expression de sa 
nature. Dieu, suivant Spinoza, avait deux attri- 
buts qui l'expriment. L'uii est tombé , l'autre 
demeure. La pensée a encore une fois triomphé 
de l'étendue. 

Spinoza, cependant, ne renonce pas à 
composer le monde ; et si vous lui demandez : 
La création est-elle possible , il vous répondra 
qu'elle est nécessaire. Si l'on cherche quelle est 
la tendance philosophique de Spinoza au sujet de 
la création, c'est évidemment de reléguer parmi 
les fictions l'idée d'une création tirée du néant, 
en vertu du principe : Exnihilo nihiL Le fameux 
Scholie de la Proposition XV, qui . en dernière 
analyse, a pour but de prouver que l'essence 
de la matière enveloppe son existence, prend 
une forme polémique insultante qui ne revient 
que dans les momens décisifs, et trahit, en 
même temps que les préoccupations du Kab- 
baliste, le secret et l'effort du Logicien. 

Voici dans quelle alternative se trouvait Spi- 
noza. Le principe ex nihilo nihil est un principe 



XIII 

essentiellement matériaHste. On pourrait faire 
l'histoire de son origine, de ses développemens 
et de ses conséquences. C'est le principe em- 
ployé par Lucrèce et toute l'antiquité païenne 
pour démontrer la nécessité de la matière et l'é- 
ternité du monde. Par ses conséquences il de- 
vait plaire à Spinoza, mais par ses origines 
il semble qu'il lui fut interdit de s'en servir. 
Ce principe , en effet , est tiré de la loi même 
qui règle les générations dans l'ordre de la na- 
ture, où il est très-certain que rien ne se fait de 
rien , en ce sens que chaque chose a son germe. 
C'est donc un principe fourni par le spectacle 
des causes particulières et finies, et qui, jusqu a 
preuve du contraire, ne vaut que pour les êtres 
finis et contingents, un principe qui d'ailleurs 
ne nous dit rien des âmes, et que Leibniz met 
au défi d'expliquer les modes de la substance, 
explication devenue cependant bien nécessaire 
dans un système qui ne voit partout que de tels 
modes. 

Mais comment Spinoza, qui rejette dédai- 
gneusement le secours de l'expérience et ne 
veut pas de la considération des causes secon- 



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des, pouvait-il admettre et employer l'existence 
d'une loi que Texpérience feeule peut fournir, et 
que rien n'amène dans le progrès d'uiie déduc- 
tion logique ? De quel droit pouvait-il enfin ap- 
pliquer à la cause infinie un principe qui ne pou- 
vait lui être suggéré (Jue par le spectacle des cau- 
ses secondés dont il prétend se passer ? Evidem- 
ment, pour l'admettre , il fallait que Spinoza 
sacrifiât sa méthode , que parti de la raison il 
revînt à Fexpérience et renversât tout l'ordre 
de sa philosophie. 

Que fait Spinoza : il transforme ce principe \ 
il en fait un axiome de la raison. Ce principe, 
que lui fournit la grossière existence des êtres 
finis, il lui donne la valeur d'une cause efficiente, 
et il le formule ainsi : « Tout est en Dieu, c'est-à- 
dire Dieu renferme l'être et l'idée de chaque 
chose. » C'est la formule de son panthéisme, il 
ne dit pas : « Tout est de Dieu , ex Deo , c'est- 
à-dire Dieu produit l'existence de chaque chose 
conforme à son idée qui est en lui. Tout est en 
Dieu, in Deo. Dieu renferdie l'être et l'idée de 

1 Voir sa Lettre XIX. 



chaque chose. Donc toutes les fchoses qiiî Sont 
produites sont le produit des seules lois de la 
nature infinie de Dieu, et né sont que des suites 
de la nécessité de son essence. » 

Telle est, dans Spinoza, la transformation 
inattendue du vieux principe sur lequel avaient 
vécu et disserté les matérialistes du monde 
païen. La déduction est plus savante : la consé- 
quence est la même. 

Mais comment attaquer, nous dit-on, un 
axiome reconnu pour une vérité éternelle ; com- 
ment en infirmeries conséquences? Voulez-vous 
donc que la raison se refuse à l'évidence de ses 
lois, qu'elle se renie elle-même? Dans la ques- 
tion si grave du rapport du fini et de l'infini , 
quel est le problème? c'est d'expliquer la dépen- 
dance du monde , l'action de Dieu. Le dualisme 
explique cette dépendance , cette action , à sa 
manière 5 le panthéisme à la sienne ; le système 
de la création ne l'explique pas. 

Je ne dirai qu'une chose: Spinoza, nous 
l'avons vu , ne peut rien expliquer qu'en vertu 
de ces deux principes : ou bien le principe ma- 
térialiste dans son ancienne formule souvent 



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rappelée par lui : Ex nihilo nihil^ ou bien ce 
principe transformé , devenu une vérité ratio- 
nelle à priori, et la formule même du panthéisme : 
Dieu renferme l'être et ridée de chaque chose. 

S'il emploie le premier, il a tort d'appliquer à 
Dieu un principe qui n'est applicable qu'aux 
choses finies. S'il emploie le second, et c'est 
en effet celui qu'il emploie dans l'Ethique, il a 
tort d'appliquer aux choses finies un axiome 
qui ne s'applique qu'à Dieu et aux vérités éter- 
nelles infinies. 

Leibniz s'attache à détruire la fausse appli- 
cation du second de ces principes, et signale 
avec une merveilleuse clarté le vice radical de 
la logique de Spinoza, qui est précisément de 
confondre les idées générales et les notions in- 
dividuelles 5 il ruine ainsi la prétendue impos- 
sibilité de la création. Bien loin d'y voir une 
impossibilité quelconque, Leibniz n'y voit que 
la réalisation des possibles, qui de simples pré- 
tendans qu'ils étaient d'abord arrivent à l'exis- 
tence réelle sous le nom d'êtres contingents. 
Les idées de ces choses sont en Dieu leur au- 
teur ; elles y forment ces grandes familles phi- 



xvii 
losophiques des genres et des espèces de Pla- 
ton ; elles sont les essences des choses coéter- 
nelles à Dieu , enveloppées dans son essence in- 
finie, d'où elles jaillissent sans cesse comme le 
courant éternel qui porte les choses à l'exis- 
tence. D'elles seules est vrai ce que Spinoza 
applique à tout, môme aux individus et aux 
êtres contingents et finis , à savoir cet axiome : 
que f essence de la chose renferme son être et 
son idée ^. 

Spinoza suppose ici gratuitement l'identité 
des idées générales et des notions individuelles, 
et il applique aux unes ce qui n'est vrai que des 
autres ; Spinoza se trompe en les croyant iden- 
ques; elles ne le sont pas. Ce qui convient aux 
espèces ne convient pas aux individus ; les ca- 
ractères de ces notions diffèrent. Les premières 
ne suivent que l'ordre des idées , les secondes 
suivent de plus l'ordre des existences. On 
ne peut comprendre Dieu sans les idées ; on 



1 Malgré le Schol. de la Prop. X, cet axiome que Spinoza paraît 
désavouer lui appartient en propre ; car après l'avoir rejelé en 
commençant, il y revient en finissant. Voir Prop. X. p. 2, 

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ne peut comprendre les existences sans Dieu. 
L'essence est simple, elle n'enveloppe que des 
vérités éternelles ou nécessaires. La notion de 
l'existence est complexe, elle requiert autre 
chose. Cette distinction se retrouve entre l'espèce 
et l'individu ; rien que d'abstrait et de théo- 
rique dans la notion de la sphère en géné- 
ral ; mais au contraire, la notion d'une certaine 
sphère donnée doit enfermer tout ce qui ap- 
partient au sujet de cette forme. La première 
n'exprime que les vérités éternelles, la seconde 
enferme quelque libre décret de Dieu , la suite 
de l'univers , l'ordre même de la création. Donc 
l'ordre de la création, le plan du monde, nié et 
méconnu par Spinoza, est d'une importance 
considérable même dans des méditations abs- 
traites sur la nature des choses. La vraie philoso- 
phie le consulte , la fausse seule prétend s'en 
passer ^ 
C'est pour ne l'avoir pas consulté ou même 



.1 Sans doute Spiiiozi connaissait la distinction entre le gé- 
néral et le particulier. H l'énonce dans ses Lettres, mais il Ta mé- 
connue dans le Scholie de la Prop. XV, et généralement dans toute 
r£!thiquei et Leibniz a bien raison de la rétablir contre lui. 



XIX 

compris que Spinoza applique continuellement 
à faux l'axiome que r essence de la chose renferme 
son être et son idée. 

Axiome vrai pour les espèces, faux ou du 
moins inapplicable quand il s'agit des individus. 
Les individus ne sont pas le fondement des no- 
tions distinctes ou des idées claires de Descartes, 
comme les essences et les espèces 5 ils ne sont 
donc pas en connexion nécessaire avec Dieu ; 
ils ne sont donc pas le produit de la nécessité , 
mais du hbre décret et de l'inclination raisonnée 
de leur auteur. « Il est donc faux de dire Eth, 
p. 1 , Prop. XXXIV, que Dieu est de la même né- 
cessité cause de soi et cause de toutes choses. 
Dieu existe nécessairement, mais il produit H- 
brement. Dieu a produit la puissance des choses, 
mais elle est distincte de la puissance divine. 
Les choses opèrent elles-mêmes bien qu'elles 
aient reçu les forces d'agir. » 

La réfutation abonde en textes où est éner- 
giquement marquée la liberté de Dieu dans la 
production du monde. « Il a tort, nous dit 
Leibniz, parlant de Spinoza, il a tort de dire 
que le monde est l'effet de la nature divine, bien 



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qu il laisse entendre qu'il ne l'est pas du hasard. 
Il y a un milieu entre ce qui est nécessaire et 
ce qui est- fortuit. C'est ce qui est libre. Le 
monde est un effet volontaire de Dieu, mais à 
cause de raisons inclinantes ou prévalentes. 
Quand bien même on en supposerait la per- 
pétuité, il ne serait point nécessaire. Dieu 
pouvait ou ne pas créer ou créer autrement, 
mais il ne devait pas le faire {non érat facturus) . » 
Le Dieu de Leibniz a un rapport aux possi- 
bles et il les détermine. 11 a donc un entende- 
ment qui en a les idées, et une volonté qui 
choisit. Son entendement est la source des es- 
sences et sa volonté la source des existences. 
C'est une cause intelligente et libre. Les traits 
de la personne humaine, agrandis, renouvelés, 
s'y montrent jusque dans la lumière inacces- 
sible. De grands restes de l'image de Dieu dans 
rhomme servent à reconstituer sonidéal. Leibniz 
y découvre des veines cachées en retranchant 
ce qui les empêche de paraître. On sent bien 
que Spinoza, en partant de l'immobile unité, ne 
pouvait admettre de telles conséquences. Pour 
lui, c'est de l'anthropomorphisme tout pur. En 



XXI 

effet, son Dieu, réglé par" le mécanisme de sa 
nature, est plus simple, et on ne saurait l'ac- 
cuser de faire le personnage de la divinité. Il 
n'a ni l'entendement qui va au vrai, ni la vo- 
lonté qui va au bien. Un Dieu relatif à son intel- 
ligence et à sa volonté, c'est pour lui quelque 
chose d'aussi étrange qu'un Dieu qu'on ferait 
relatif au mouvement et au repos. Les hommes 
ont cru pouvoir lui faire honneur de leurs per- 
fections, ils ne savaient pas que l'entendement 
et la volonté qui constitueraient l'essence de Dieu 
n'auraient pas plus de rapport à leur intelligence 
et à leur volonté que le chien, signe céleste, et 
le chien, animal aboyant. Ni la volonté, ni l'in- 
telligence n'appartiennent à la nature de Dieu. 
C'est ce que Leibniz exprime merveilleusement. 
« Spinoza, dit-il, cherchait une nécessité méta- 
physique dans les événemens, il ne croyait pas 
que Dieu fût déterminé par sa bonté et par sa 
perfection , mais par la nécessité de sa nature, 
comme le demi-cercle est obligé de ne com- 
prendre que des angles droits, sans en avoir ni 
la connaissance ni la volonté. » 
Toutefois, Leibniz reconnaît lui-même qu'il 



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y a quelque chose d'obscur dans le sentiment 
de Spinoza sur ce sujet, et il exprime ainsi dans 
la Théodicée l'apparente contradiction qui s'y 
trouve : Cogitatmiem non intellectum concedit 
Deo . Dans la réfutation, il renvoie de plus aux tex- 
tes. Par le Schol. de laProp. XVII, p. 1 , Spinoza 
refuse à Dieu Ventmdement; parla Prop.I delà 
2« partie , il lui accorde la pensée. Wachter ^ 
prétendait tout expliquer par la distinction des 
deux verbes en Dieu : l'un, qui lui serait intérieur 
et dont Spinoza ne veut pas j l'autre, qui lui serait 
extérieur et qu'il admet, au point que Wachter 
est persuadé que Spinoza a reconnu la création 
par le verbe ou intellect externe. On comprend 
que Leibniz ne se soit pas contenté de pareils 
commentaires, et qu'il ait maintenu la contra- 
diction des deux Propositions. 

Cependant, et malgré l'autorité de Leibniz, je 
ne crains pas d'affirmer qu'il n'y a là aux yeux 
de Spinoza aucune contradiction. Non, il est 
très vrai que dans son système. Dieu pense sans 



1 Voir pour Wachter la Notice qui précède le mahuscrît de 
Leibniz. 



XXÎII 

comprendre et qu'il agit sans vouloir. Voici 
comment : la pensée, prise au sens large, et jus- 
qu'à un certain point au sens cartésien, cogitatio 
est une force infinie universellement répandue 
dans la nature des êtres. Tant qu'elle ne vient 
pas à la connaissance de soi, elle n'est ni enten- 
dement ni savoir {intellectm). Ne recevant au- 
cune forme, elle ne perd rien de son infinité. 
L'être dont elle est l'attribut infini peut penser 
sans avoir la sagesse. 11 peut agir sans vouloir le 
bien. A ce degré d'indétermination, la nature est 
naturante, c'est-à-dire libre '. 

Entendez-vous parler, au contraire, des déter- 
minations de la pensée , et il y en a de toutes 
sortes : l'intellect en est une, la volonté une autre, 
le désir et l'amour également; alors la nature est 
naturée, c'est-à-dire nécessaire ou fatale. 

Si nous traduisons en un langage moins bar- 
bare cette Proposition fondamentale de l'Ethi- 
que, toujours invoquée pour établir la distinc- 
tion de Dieu et du monde dans le système de 
Spinoza, voici ce qu'elle signifie : Dieu est la 

1 Voir Schol. de la Prop. XL. 




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XXIV 

pensée sans conscience d'elle-même (ce qui est 
la négation même de la pensée aux termes de la 
définition de Descartes ) ^ Dans cet état d'indé- 
termination, la pensée ne connaît point de bor- 
nes : elle est libre comme l'Océan. Si elle se dé- 
termine, les modes déterminés d'elle-même, 
c'est-à-dire les pensées, les volontés particu- 
lières, etc., etc., tout enfin n'est qu'une suite 
nécessaire de sa nature. 

Mais comme la pensée n'est plus à l'état indé- 
terminé, quand elle se détermine, il suit de là 
que, par l'acte créateur, la pensée infinie s^an- 
nule, et de même aussi la liberté. Et il ne reste 
qu'un monde nécessaire. 

La nécessité des choses , tel est, en dernière 
analyse, le seul résultat de la Théodicée de 
Spinoza : « J'ai montré, nous dit-il, en concluant 
sa première partie, que tout a été prédéterminé 
par Dieu, non pas en vertu d'une volonté libre 
ou d'un absolu bon plaisir, mais en vertu de sa 
nature absolue ou de son infinie puissance. » 



1 Cogilalionis nomine intelligo illa omnia qiiœ nobis consciis 
in nobis surit, qualenus eorum in nobis conscienlia est. Voir aussi 
les Lettres 27 el 41 de Spin. 



XXV 

Leibniz, avec une perspicacité merveilleuse, 
fait la part de l'erreur et de la vérité qui se mê- 
lent dans cette conclusion. « Il a raison, nous 
dit-il, parlant de la polémique de Spinoza con- 
tre les partisans du bon plaisir et de J 'absolu- 
tisme, il a raison de ne pas vouloir d'un Dieu 
indifférent, et décrétant toutes choses par une 
volonté absolue. Dieu décrète par une volonté 
qui s'appuie sur des raisons, volmtate rationi- 
bus innixa. » 

Mais il a tort de ne point reconnaître de 
bonté en Dieu, et d'enseigner « que toutes les 
choses existent par la nécessité de la nature di- 
vine, sans que Dien fasse aucun choix. » 

« Entre ce qui est nécessaire et ce qui est for- 
tuit, :1 y a un milieu, c'est ce qui est libre. » 

Telle n'est pas la pensée de Spinoza. Après 
avoir expliqué, comme il le dit, la nature de 
Dieu, après lui avoir enlevé l'intelligence et la 
volonté, après avoir réglé sa vie du dedans par 
la nécessité sourde , sa vie du dehors par un 
mécanisme brut, il s'adresse aux hommes et il 
les engage à s'affermir de plus en plus dans la 
doctrine de la nécessité, à se faire un destin à la 



1 



ÏXVI 

turque. Pour lui, il a tâché de déraciner des 
préjugés invétérés dans la race humaine. Il en 
est deux surtout qu'il a combattus, qu'il com- 
bat encore : le préjugé des causes exemplaires 
et celui des causes finales ^ 

« J'avoue, tious dit-il, que l'opinion qui sou- 
met toutes choses à une certaine volonté indif- 
férente, et les fait dépendre du bon plaisir de 
Dieu, s'éloigne moins du vrai, à mon avis, que 
celle qui fait agir Dieu en toutes choses par 
la raison du bien. » 

En effet, le principe des causes finales devait 
être impitoyablement exclu d'une philosophie, 
qui, en dernière analyse, arrivait à l'identité du 
bien et du mal, de la beauté et de la laideur, 
du vice et de la vertu; et je comprends parfaite- 
ment que Spinoza les ait bannies comme des com- 
pagnes importunes dont la présence lui déplaît. 

Mais ce dédain des causes finales sans les- 
quelles on prétendait tout expliquer, cachait 
plus d'ignorance qu'il ne décelait de véritable 



i Voir Schol. 11 de la Pfop. XXXUI et Tappendice de la pre* 
mièrë partie. 



XXYII 

savoir. La nature, comme lé dit fort bien Leib- 
niz, a pris ses précautions contre les partisans 
exclusifs de l'application de la méthode des 
géomètres à la métaphysique. Elle a des voiles 
qui ne se laissent soulever que par des mains 
discrètes et pieuses. Et comme elle porte par- 
tout les traces de la sagesse et de l'harmonie, 
il faut recourir à d autres principes qu'à ceux 
de la nécessité sourde des géomètres. 

Les mathématiques elles-mêmes demandent 
de ces adresses : et, dans le calcul de l'Infini, on 
est arrêté à chaque pas si l'on ne sait manier 
une analyse supérieure qui donne de nouvelles 
ouvertures. La voie linéaire et purement géo- 
métrique où était entré Spinoza est une voie 
bornée, et ne mène pas aux découvertes : « Spi- 
noza est mort cet hiver (écrit Leibniz à l'abbé 
Galloys, en 1677). Je l'ay vu en passant par 
la Hollande, et je luy ai parlé plusieurs fois et 
fort long-temps. 11 a une étrange métaphy- 
sique, pleine de paradoxes. Entre autres, il croit 
que le monde et Dieu n'est qu'une même chose 
en substance, que Dieu est la substance de toutes 
choses, et que les créatures ne sont que des mo- 



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XXVIII 

des ou accidens. Mais j'ay remarqué que quel- 
ques démonstrations prétendues qu'il m'a mon- 
trées ne sont pas exactes. Il n'est pas si aisé 
qu'on pense de donner de véritables démons- 
trations en métaphysique. Cependant, il y en a, 
et de très belles. » Ce n'est donc pas pour avoir 
voulu démontrer et définir que Spinoza s'est 
trompé : mais il avait les vues courtes et bor- 
nées. Il s'est privé d'utiles auxiliaires, il a tout 
sacrifié aux apparences de la rigueur géomé- 
trique. Il a introduit en métaphysique, sans ré- 
serve et sans véritable connaissance, la néces- 
sité sourde des géomètres. Il a négligé les 
principes de la convenance, de l'harmonie, de 
la sagesse, faute d'en comprendre la valeur et 
le légitime emploi. C'est pourtant, dit Leibniz, 
une belle rencontre que la nature porte elle- 
même dans ses lois générales, le témoignage de 
son souverain auteur, ce qui n'arriverait pas, 
s'il y avait toujours lieu à une démonstration 
de la géométrie. 

La réfutation nous ramène à la seconde par- 
tie de l'Ethique et aux suivantes. Il faut pour- 
suivre le résultat de ses erreurs sur Dieu, dans 



xxix 

un autre domaine. Il faut \oir à l'œuvre sur les 
vérités de fait ce théoricien célèbre, qui vient 
de mutiler si étrangement les vérités éter- 
nelles. 

Mais, d'abord, y a-t-il pour Spinoza des vé- 
rités de fait? J'appelle ainsi, avec Leibniz, 
celles qui enveloppent une existence^ et (orment 
une notion individuelle. Or, pour Spinoza, la 
substance est une notion accomplie par elle- 
même, et qui n'a besoin d'aucune autre idée qui 
la forme et qui l'achève. Il ne saurait y en avoir 
qu'une seule de cette nature, elle exclut toutes 
les autres. Et comme l'idée de celles qu'on 
nomme individuelles enveloppe toujours quel- 
que existence et en reçoit sa forme et son achè- 
vement, il en résulte qu'on demanderait vaine- 
ment à Spinoza une réaUté qu'il ne peut nous 
donner. Spinoza n'en convient pas 5 il croit 
positivement que l'ordre de ce qui existe étant 
en proportion avec l'ordre des idées, on peut 
conclure de l'une à l'autre et raisonner sur 



1 Lettres a Arnauld. Existentia^ est essenUa rerum extra 
Deum. L'existence de rhonimc n'est pas une idée, nriais un fait. 



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la sphère particulière qui surmonte le tom- 
beau d'Archimède , comme sur l'idée génér 
raie de la sphère. Par un procédé qui lui 
est habituel, il transforme les vérités de fait, 
et de ce nombre sont les âmes, les corps, la na- 
ture entière, en tant que créée de Dieu. Avec la 
pensée et l'étendue il lui semble, comme à Des- 
cartes, bien plus qu'à Descartes, que tout cela 
nous est donné dans la nature même de la sub- 
stance. Et il va parler des âmes et des corps 
comme de modes de la pensée et de l'étendue. 
En vain Leibniz lui fait remarquer que ce sont 
les pensées particulières qui sont les modes de 
l'esprit, bien loin que l'esprit soit le mode de la 
pensée, que l'étendue suppose des choses qui se 
répètent, bien loin qu'elle les produise. Spinoza 
oppose à Tordre adopté par Dieu, et reproduit 
par la nature, l'ordre adopté par lui. 

Dans quel but renverse-t-il ainsi toutes les lois 
de la nature, et fait-il à ce point violence aux 
choses? Ici J'ai besoin de rappeler et de mettre 
en présence le résultat final de la Théodicée de 
Spinoza et celui de la Théodicée de Leibniz : 
D'une part, un Dieu sourd, fatal, inexorable, qui 



XXXI 

tantôt nous apparaît comme l'indétermination 
de la pensée voisine du néant, tantôt comme le 
mécanisme logique de la nature à priori, sans 
égard aux choses 5 de l'autre, au contraire, un 
Dieu bon, un Dieu sage, qui est le siège des vé- 
rités éternelles et la source des vérités de fait, 
dont l'intelligence est toujours une, toujours 
égale, toujours en acte, soit qu'elle porte au de- 
hors des paroles de vie et qu'elle appelle les 
choses à l'existence, soit qu'elle reproduise éter- 
nellement au dedans les perfections de sa na- 
ture dans l'unité de sa substance. 

Après cela, quand je dirai que tous deux 
cherchent dans les choses l'expression de la na- 
ture divine, on me comprendra, je pense, et l'on 
ne tombera pas dans l'erreur de ceux qui con- 
fondent leurs tendances. Tous deux, il est vrai, 
cherchent l'expression de Dieu dans les choses : 
mais l'un y cherche l'expression d'un Dieu intel- 
ligent et libre, l'autre celle d'un Dieu fatal et 
brut. L'un poursuit dans le monde la nécessité 
abstraite de la géométrie, l'autre la certitude 
réelle de la métaphysique, jointe à la morale. 
Pour chacun, le monde est un miroir, mais l'ob- 
jet qu'il représente est différent. 



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XXXIÎ 

Cette différence radicale va nous les montrer 
en opposition constante sur la question si grave 
des rapports de Tâme et du corps. Spinoza dit 
que rame et le corps sont la même chose, mais 
seulement exprimée de deux manières. De mê- 
me que dansVunité de la substance, nous avons 
vu rétendue et la pensée se fondre et s'annuler 
comme différences pour demeurer comme prin- 
cipes élémentaires d'identité; de même dans 
Funité relative de ces modes de la substance 
que nous sommes, le corps et l'âme ne sauraient 
se distinguer Fun de l'autre. La substance de 
tous deux est identiquement la même. Ce que 
le corps est en étendue, l'âme l'est en pen- 
sée. Car, le rapport de la nature corporelle à 
Dieu, pris comme substance étendue , est le 
même que le rapport de la nature spirituelle à 
Dieu pris comme substance pensante. 

Ce parallélisme de l'une et de l'autre, dont 
nous avons démontré la fausseté en théodicée, 
amène Spinoza par une pente naturelle à dé- 
clarer, non plus seulement l'union, mais l'unité 
de l'âme et du corps. 
Il raisonne ainsi : « Il y a nécessairement en 



xxxiu 

Dieu une idée, mais rien qu'une, de laquelle 
découlent une infinité de choses, dont les idées 
à leur tour doivent être contenues dans l'idée 
infinie de Dieu. Or, chaque objet a son idée : le 
cercle a la sienne, le corps humain également. 
L'âme est l'idée du corps 5 le corps est l'objet 
de l'âme. Et, généralement, tout a son âme : 
car il y a nécessairement de toutes choses en Dieu 
une idée dont il est la cause. » 

Les hommes et les choses s'objectivent par 
une idée qui prend un corps. 

L'idée d'un corps en Dieu est une âme en 
nous. 

Leibniz s'étonne de cette manière d'animer la 
nature : « 11 n'y a pas d'apparence de raison, 
selon lui, à dire que l'âme est une idée ; les idées 
sont quelque chose de purement abstrait, 
comme les nombres et les figures, et ne peuvent 
agir. Ce sont des notions abstraites et univer- 
selles. L'idée d'un animal quelconque est une 
pure possibilité. L'âme n'est point une idée, 
mais la source d'innombrables idées. Elle a, 
outre l'idée présente, quelque chose d'actif ou 

la production de nouvelles idées. » 

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XXXIV 

Ce n'est pas seulement l'activité qui manque 
à cette âme tout idéale et tout abstraite, que 
Leibniz compare fort bien à un nombre, c'est 
aussi la simplicité, l'identité, la spiritualité et 
l'immortalité. Quoi de plus complexe, ep leffet, 
que cette âme de Spinoza, qui est l'idée d'un 
corps, c'est-à-dire une idée composée d'une 
foule d'autres idées qui répondent aux innom- 
brables parties du corps, et dont la trame plus 
mince et plus déliée sans doute n'est pas moins 
compliquée que celle des tissus de ce corps 
qu'elle exprime ? 

Mais aussi, quoi de plus changeant ? « Suivant 
Spinoza, l'âme change à chaque moment, nous 
dit Leibniz, parce qu'aux changempns du corps 
correspond un changement dans son idée. » Et 
plus loin : « L'âme est pour lui tellement fugitive, 
qu'elle ne dure pas même dans la minute pré- 
sente. » 

Je ne m'étonne plus ensuite s'il fait des créa- 
tures autant de modifications passagères. En 
effet, une âme sans réelle unité, sans identité 
véritable, et tout à fait incapable de se suffire à 
elle-même, n'a rien de la substance et ne sau- 



XXXV 

rait demeurer même dans la minute pré- 
sente ^ 

Mais une telle âme n'a pas davantage les ca- 
ractères de la spiritualité. Je sais bien qu'elle 
n'est pas corporelle, au sens où l'entend le vul- 
gaire, puisqu'elle est l'idée d'une étendue qui 
n'a de matériel que le nom. Oui, sans doute, 
mais raffinez tant qu'il vous plaira. Idée d'éten- 
due, elle est l'idée d'une chose passive 5 idée 
d'étendue, elle n'est pas l'idée de l'esprit; idée 
d'étendue, elle ne saurait exprimer Dieu 5 idée 
d'étendue, elle n'a d'être que celui qu'elle em- 
prunte au corps dont elle est l'idée. Non-seule- 
ment elle y est attachée, mais elle en dépend 5 
non-seulement elle lui est unie, mais elle lui est 
identique. Que ce soit le corps, que ce soit eUe 



II 



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i Dans le Spinozisme, il n'y a pas de substances individuelles, 
parce qu il n'y a pas d'individus véritables, et qu'il ne saurait y 
avoir de principe d'individuatioii. Pour Spinoza, Tindividu n'est 
qu'une certaine union des parties, et non pas le fondement des 
accidens de la substance. Or, les parties sont divisibles, parta- 
geables, corruptibles. Donc, il n'y a pas de véritable individua- 
lité dans le corps. Quant à la figure, ce n'est pas davantage un 
principe d'individualion dans le Spinozisme : car il en fait une 
négaion pure, c'est-à-dire tout ce qu'il y a de plus contraire à 
Si définition de la substance. 




XXXVl 

qui mancpie de réalité, peu importe, ils ne font 

qu'un. 
L'immortalité que Spinoza laisse à cette âme 

ainsi dépouillée de force et de vie, n'est de mê- 
me qu'une immortalité chimérique , un néant 
d'immortalité. Écoutons Leibniz : « Il est illu- 
soire de dire que les âmes sont immortelles, 
parce que les idées sont éternelles, comme si l'on 
disait que l'âme d'un globe est éternelle, parce 
que l'idée du corps sphérique l'est en effet. 
L'âme n'est point une idée, mais la source d'in- 
nombrables idées. » 

Spinoza dit : « Que l'âme humaine ne peut être 
entièrement détruite avec le corps, qu'il reste 
d'elle quelque chose qui est éternel, mais que 
cela n'a point de relation avec le temps ; car il 
n'attribue à l'âme de durée que pendant la du- 
rée du corps. » Dans le Scholie suivant, il ajoute : 
« Cette idée, qui exprime l'essence du corps 
sous le caractère de l'éternité, est un mode dé- 
terminé de la pensée qui se rapporte à l'essence 
de l'âme, et qui est nécessairement éternel. » 
Tout cela est illusoire, reprend Leibniz, qui voit 
très bien que c'est une ombre et non pas un 



xxxvn 
être que Spinoza recouvre d'une trompeuse en- 
veloppe d'immortalité. 

Ce n'est rien dire que de dire : « Notre 
âme est éternelle en tant qu'elle enveloppe le 
corps sous l'apparence de l'éternité. Elle sera 
tout aussi bien éternelle, parce qu'elle comprend 
les vérités éternelles sur le triangle. » 

Spinoza anéantit dans l'âme ce qui vit, ce qui 
se souvient, ce qui dure ; et il ne lui laisse pour 
tout horizon qu'un point de vue sur T éternité du 
corps, en tant que la substance de Dieu l'enve- 
loppe. 

En faisant entrer dans la notion de l'âme je 
ne sais quelle idée d'une étendue sans limites, 
Spinoza croit rendre l'âme éternelle, infinie : il 
la fait égale au corps. Il obéit à cette pente fa- 
tale qui l'entraîne à identifier l'un et l'autre. Et, 
en effet, dans son système, il y a un enchaîne- 
ment constant entre les âmes et les corps, entre 
la substance pensante et la substance corporelle. 

Mais alors la conséquence est facile à tirer. 

Si l'on prouve que le corps n'a pas de réa- 
lité, il suit de là que l'âme n'en a pas non 
plus: si la substance corporelle ne peut arri- 



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ver à une individualité véritable par la figuré, 
la substance pensante n'y saurait arriver non 
plus par la personne. Si la physique de l'im- 
mortalité se trouve fausse, la métaphysique de 
l'immortalité ne saurait être vraie. 

C'est sans doute le plus grand danger du Spî- 
nozisme, celui qui dut donner le plus à réfléchir 
à Leibniz, que cette solidarité mutuelle du corps 
et de l'âme, soumis dans son système à un même 
destin. On prouvait autrefois que l'âme était 
l'unité, en réduisant la matière à zéro. On ad- 
mirait cette belle économie des êtres ainsi réglés 
par la Providence, que les corps s'écoulent et 
que les esprits demeurent. On insistait sur cette 
impuissance de la matière à s'élever au-dessus 
de son néant d'origine. On relevait d'autant plus 
à ses propres yeux la dignité de l'être spi- 
rituel. 

Spinoza change tout cela : il déclare qu'il y a 
dans l'étendue, dans la matière, un fonds sub- 
stantiel, aussi bien que dans la pensée ; que si la 
réalité du corps est égale à zéro, la réalité de 
l'âme doit être en vertu de la loi de l'unité de 
substance rigoureusement égale à zéro. 



XXXIX 

Or, dans son système, la réaïîîé du corps est 
égale à zéro. 

Mais, se demande Leibniz, pourquoi Spinoza 
ft-t-il échoué dans ses tentatives pour établir la 
réalité du corps? 

Le voici : c'est qu'il a prétendu faire servir 
l'étendue toute seule à constituer le monde. Or, 
l'étendue toute seule n'explique rien, même 
quand il s'agit des substances corporelles. Oa 
aurait beau la modifier par le mouvement ou la 
déterminer par la figure , cela n'est point assez ; 
il y faudrait de plus l'unité qu'elle ne donne pas. 
Sans nous arrêter à ces êtres infimes, comme les 
métaux et les pierres, qui, totalement privés de 
sentiment et de vie, ne paraissent en effet qu'une 
portion d'étendue et sont cependant déjà quel- 
que chose de plus, parcourons, si vous le vou- 
lez , l'échelle entière des êtres , depuis les plan- 
tes jusqu'à l'homme, à mesure que l'on s'élève , 
comme l'unité devient plus réelle, l'impuissance 
de l'étendue devient plus grande jusqu'à ce 
qu'elle éclate dans les merveilles et l'organisa- 
tion si délicate et si variée de l'homme et des 
animaux dont la vie dépasse, excède l'étendue, 
comme l'activité dépasse la passivité. 



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XL 

L'étendue est insuffisante à tout expliquer : 
mais si je puis le dire, elle l'est doublement 
dans le Spinozisme. En effet, Spinoza, comme 
on sait, en retranche la divisibilité ; or, c'est la 
divisibilité môme de la matière qui, poussée 
comme il faut, nous dévoile les incomparables 
richesses de ce monde des infiniment petits que 
l'étendue enveloppe sans l'expliquer. La divisi- 
bilité est le véhicule qui porte à l'infini toutes les 
puissances de la nature en montrant dans cha- 
que portion de matière le détail incalculable 
d'êtres, de forces et de vie qu'elle renferme sans 
le savoir. Elle communique à toute distance les 
moindres effets 5 et les ondes de lumière, arri- 
vant à notre œil avec la prodigieuse vitesse que 
nous savons, sont une des images qu'on pour- 
rait appliquer à la propagation des effets naturels 
par l'étendue. En retranchant la divisibilité, Spi- 
noza retranche donc à l'étendue sa qualité prin- 
cipale ; et il est bien certain que dans son système 
encore moins que dans celui de Descartes, l'éten- 
due ne pourra rendre compte des plus belles 
propriétés que nous révèle la nature des corps ; 
surtout elle ne nous dira jamais s'il y a en eux 



XLI 

quelque chose d'indestructible et d'ingénérable, 
un principe de vie. Elle ne fera jamais la physi- 
que de l'immortaUté. 

11 serait bon cependant de faire une telle 
physique, suivant Leibniz : cela fermerait la 
bouche aux matériaUstes et l'on y pourrait ar- 
river en poussant plus avant que n'a fait Spi- 
noza. C'est ici qu'apparaissent pour la pre- 
mière fois les monades dont Leibniz indique, 
sans les développer, les plus fécondes applica- 
tions, au corps, à l'âme, à la nature entière ; 
appHcations merveilleuses, fournies par une phy- 
sique et une géométrie supérieures , et qui ne 
laissent rien subsister de l'erreur fondamentale 
du Spinozisme, relative à la substance ^ 

L'étendue suppose les corps. Les corps ne 
supposent-ils pas les esprits , se demande 
Leibniz ? 






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1 Nous n'avons à nous occuper ici de la Monadologie que dans 
la mesure où Leibniz l'oppose à Spinoza. On peut voir à ce sujet 
les lettres h l'abbé Bourguet. On sau que Gœthe, d'abord admi- 
rateur passionné de l'Eihique, avait fini par se convertir k la Mo- 
nadologie, exemple illustre de l'attrait et de l'empire exercé pat 
le spiritualisme de Leibniz sur un des plus grands esprits du XIX® 
siècle, d'abord fasciné par le panthéisme. 



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XLÎI 

Par elle-même l'étendue n'est rien, mais le 
corps n'est pas davantage. L'existence du monde 
extérieur, scientifiquement parlant, n'a rien 
d'effectif et de réel, tant que ne sera pas trouvée 
la loi qui préside à sa formation. 

Considérez une ligne : cette ligne peut être re- 
gardée comme composée d'une infinité de points. 
Les points ne sont pas des parties de la ligne ; 
car la partie doit être homogène au tout, et le 
point n'est pas homogène à la ligne. De même on 
peut considérer le corps comme un aggrégé de 
substances ; mais ces substances ne constituent 
point les corps comme des parties, car elles ne 
lui sont pas homogènes. 

Ce parallélisme de la ligne et du corps est 
poussé plus loin. De môme qu'il n'y a aucune por- 
tion de la ligne dans laquelle il n'y ait des points 
à l'infini , de même il n'y a aucune portion de 
matière dans laquelle il n'y ait une infinité de 
substances. 

La matière est donc composée d'une infinité 
de substances ; mais ces substances ne sont 
point ses parties, elles sont ses principes cons- 
titutifs, ses requisits immédiats. 



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Elles ne sont pas ses parties ; on ne saurait 
donc y arriver par la division de ses parties. Il 
y faut un calcul qui nous mène aux extrémités 
de la quantité , non pas à celles que la quantité 
renferme, mais à celles qui sont par delà la 
quantité même : à l'indivisible , à l'ingénérable, 
à l'indestructible. 

De telles substances sont les principes cons- 
titutifs, les requisits immédiats de la matière : 
je les appelle monades. 

Mais à ce degré d'abstraction les monades peu- 
vent entrer dans un calcul comme infiniment 
petits, elles ne sauraient contenir un monde. 
Leibniz les organise : Chacune a une portion de 
matière qui lui est jointe, car naturellement il n'y 
a point d'âme sans corps animé, ni de corps animé 
sansorganes. Chaque substance corporelle a donc 
une âme et un corps organique; et il est très- 
vrai que c'est la même substance qui pense et 
qui a une masse étendue qui lui est jointe, maïs 
point du tout que celle-ci la constitue , car on 
peut très-bien lui ôter tout cela sans que la 
substance en soit altérée. Le tort de Spinoza 
n'est donc pas de dire que l'âme exprime te 



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XLIV 

corps , mais c'est de croire que l'âme n'exprime 
que cela. Ce n'est pas d'attacher une âme à 
chaque corps, mais c'est de l'identifier avec 

lui. 

On ne saurait trop admirer l'art infini avec 
lequel Leibniz conduit sa théorie des monades, 
et la substitue à l'étendue pure de Spinoza. 
Avec de l'étendue , de la matière, Spinoza a 
voulu faire un monde, il n'en a composé que la 
masse informe : Rudis indigestaque moles. Pre- 
nez au contraire une substance simple avec le 
peu d'étendue qui lui revient comme dépen- 
dance, attachez-y la perception , déjà vous avez 
tout un monde dans ce point métaphysique 5 
car la perception nous représente dans l'unité 
le divisible et le matériel répandu dans une foule 
de corps. Variez les points de vue , multipliez 
les substances simples : quelle prodigieuse va- 
riété va naître aussitôt au sein de la masse éten- 
due ! Que sera-ce si vous y attachez non plus la 
seule perception, mais la pensée 5 quel monde 
nouveau, quelles infinités de mondes infinis ! 

Les caractères des monades nous sont donnés 
avec leur constitution ; elles sont indivisibles 4 
indestructibles et ingénérables. 



XLV 



Forces impalpables qui soutiennent et vivi- 
fient le monde, et qui le peuplent de leurs invi- 
sibles multitudes, un calcul supérieur nous 
révèle leur existence : un miracle de Dieu pour- 
rait seul les anéantir. Dans l'ordre de la science, 
elles sont donc possibles, et indestructibles dans 
celui de la nature. La mort même qui, par ses 
transitions soudaines, paraît nous ramener en 
arrière, peut nous faire aller plus avant. Elle 
laisse entière dans la nature la force de suivre 
le cours de ses transformations, de faire ses re- 
crues, et de garder jusque dans ses plus petites 
parties de quoi revivre et de quoi s'étendre. 
Que faut-il de plus pour que celle-ci soit indes- 
tructible? 

Ainsi raisonne l'auteur de la Monadologie. 

La conséquence principale que je veux tirer 
de cette théorie des substances simples contre 
Spinoza est celle-ci : la matière elle-même n'a 
de réalité et de vie que par les monades , c'est- 
à-dire par des substances immatérielles ; elle ne 
saurait donc par elle seule rendre compte d'au- 
cun des phénomènes de la vie animale, et à 
plus forte raison elle ne saurait nous donner 



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XLVI 

aucune aide pour établir Tindestructibilité ou 
l'immortalité physique de ces mêmes subs- 
tances. 

Mais le pourrait-elle, Spinoza n'aurait encore 
rien fait : car il lui resterait à expliquer tout en- 
tière cette immortalité supérieure, qui ne con- 
vient qu'aux créatures raisonnables. Si Leibniz 
accorde l'indestructibilité aux substances cor- 
porelles, c'est qu'il réserve quelque chose de 
plus relevé pour les spirituelles. Chez lui, après 
la physique, vient la métaphysique et la morale 
de l'immortalité ; car enfin, qu'est-ce, après 
tout, que l'immortalité physique ou indestruc- 
tibilité des êtres en tant que substance, sinon 
l'impossibilité du retour au néant, et rien de 
plus? Mais les esprits requièrent autre chose : 
ils demandent la possibilité de monter à Dieu, 
qui constitue leur plus belle prérogative et fait 
le domaine propre de la phUosophie. En philo- 
sophie, on juge un système par le prix qu'il at- 
tache aux âmes. Dans celui de Spinoza, que 
deviennent-elles? Compagnes du corps, asser- 
vies à ses lois, dépouillées de qualités morales, 
dépossédées de leurs plus nobles privilèges , 



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XLvn 
sans beauté ni laideur, sans vice ni vertu, elles 
croupissent dans l'inaction, et vont se perdre 
dans une éternité chimérique, où elles portent 
avec elles les infirmités de la vieillesse, et les 
symptômes de l'imbéciUté, je veux dire : le dé- 
faut de conscience et celui de mémoire , que, 
suivant Spinoza, la mort leur enlève par un bien- 
fait. 

Pour Leibniz, au contraire, rimmortahté de 
l'âme enveloppe le souvenir et la connaissance 
de ce que nous sommes , c'est-à-dire la per- 
sonne humaine. « Je pense, nous dit-il, con- 
trairement à Spinoza, que toujours quelque 
imagination et quelque mémoire demeurent, et 
que sans elle, l'âme serait un pur néant. Il ne 
faut pas croire que la raison existe sans le sen- 
timent ou sans une âme. Une raison, sans ima- 
gination ni mémoire, est une conséquence sans 
prémisses. » 

Telle est, sur l'immortalité, la doctrine de nos 
deux philosophes; leurs voies sont diverses, 
leurs mérites ne le sont pas moins. On ne voit 
pas, en effet, que Spinoza ait rien fait en philo- 
phie pour maintenir la prérogative des esprits 



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XLVIII 

et faire éclater leur excellence, prouvée par les 
préférences de Dieu et par les lois d'amour et 
de justice, que Leibniz maintient contre lui. 
On ne voit pas non plus qu'il ait rien fait pour 
étendre au-delà de la vie présente cette force 
de la pensée qu'il invoque, et cette raison dont 
Leibniz rétablit les titres et les privilèges niés, 
méconnus, abolis par le Spinozisme. 

En opposition constante sur la nature de 
l'âme et du corps, et sur les lois qui régissent 
ces deux mondes, on a voulu du moins nous les 
montrer d'accord, sur celles qui les unissent. 
Leibniz, on le reconnaît, se sépare de Spinoza 
par les monades, mais il s'en rapproche par l'har- 
monie préétablie : on le croit du moins. 

C'est un malentendu. L'harmonie préétablie 
n'étant qu'une suite de la théorie des monades, 
si la Monadologie a été spécialement dirigée con- 
tre le Spinozisme, ainsi qu'on Taccorde géné- 
ralement, il est impossible que l'harmonie préala- 
ble, qui n'en est qu'une suite, soit la confirma- 
tion d'un système dont la Monadologie est le 
renversement. 

La réfutation est sur ce point très explicite : 



XLIX 

« Les hommes, dit Spinoza, se considèrent dans 
la nature comme un empire dans un empire : 
ils ont tort, » 

« A mon avis , dit Leibniz , reprenant les 
expressions mêmes de Spinoza, chaque sub- 
stance est un empire dans un empire, mais dans 
un juste concert avec tout le reste. » 

A ces textes précis, irrécusables, que pour- 
rait-on répondre? On veut que l'harmonie pré- 
établie rappelle les deux ordres soi-disant pro- 
portionnels, mais réellement identiques de 
Spinoza, tandis que Leibniz, dans une réfutation 
de ce dernier, l'oppose résolument au Spino- 
zisme, qui, suivant lui, n'explique pas l'accord 
ou communication des substances. Et, en effet, 
là où il n'y a qu'une substance, où peut être 
l'accord, l'harmonie, le nombre ' ? 

Mais, admettons que cette différence radicale 
entre les deux systèmes ne soit pas suffisante. 

1 Le système de Tharmonie préétablie a éié comparé^ en Al- 
lemagne, parMendelsshon et Jacobi; en France, par le seul édi- 
teur et traducteur complet des œuvres de Spinoza, avec le sys- 
tème imaginé par ce dernier pour rendre compte de Taccord et 
deTensemble des êtres. Je réclame avec Lessing contre ce rappro- 
chement forcé. 



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Allons plus avant, posons nettement la ques- 
tion : 

Quel est le véritable sens de l'iiarmonie prééta- 
bUe? En quoi peut-elle être rapprochée du sys- 
tème imaginé par Spinoza pour rendre compte 
de l'accord des êtres, pour expliquer l'union de 
l'âme et du corps ? 

L'harmonie préétablie est un système ([ui ac- 
corde aux êtres trop de spontanéité intérieure, 
et ne leur laisse pas assez d'influence au dehors. 
Il recourt, en dernier ressort, à la considération 
de l'infini comme au principe supérieur et réel 
d'harmonie. 

Je ne reviendrai pas sur la question de spon- 
tanéité intérieure. C'est le caractère propre des 
monades. C'est afin de mieux l'établir que Leib- 
niz pousse la réaction contre le Spinozisme jus- 
qu'à l'invraisemblance et au paradoxe, qu'il va 
jusqu'à réhabiliter, sous le nom de ses monades, 
les formes substantielles des scolastiques, sans 
se soucier des clameurs que cela peut soulever 
dans le camp des Cartésiens. Sur ce point, un 
abime sépare Spinoza de Leibniz. 
Mais non -seulement Leibniz maintient la 



LI 

spontanéité intérieure de chaque monade, il 
veut de plus que l'accord de ces monades entre 
elles soit égaAementspontané, c'est-à-dire qu'il 
naisse du fond d'activité propre à chacune. Le 
principe interne des changemens de la monade 
est aussi un principe d'harmonie. Car c'est une 
concentration de l'univers en un, une représen- 
tation du divisible dans l'indivisible , la réaU- 
sation même des conditions de l'harmonie : 
l'unité dans la variété. Par la même force 
dont elle est douée pour agir, la monade est 
réglée : elle reçoit avec son efficacité propre 
des déUnéations primitives et des limitations 
originelles conformes à sa nature d'être créé. 
La portion de matière qui lui est affectée 
comme élément de passivité la fait sympa- 
thiser avec l'Univers et l'empêche de se sous- 
traire à l'ordre général. Une loi que ne viole 
jamais la nature et que l'on pourrait appeler 
l'art des transitions insensibles, la fait passer 
doucement d'un état à un autre et met de la 
continuité dans la série de ses opérations, en 
sorte que tout lui arrive avec ordre et que tout 
s'enchaîne dans ses états. 



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Assurément, un tel système respire la ten- 
dance à l'harmonie, et bien qu'il y ait une va- 
riété infinie, il y a de l'unité. 

Au lieu de cette sorte d'accord spontané qui 
saisit rame et le corps, au lieu de cette richesse 
d'organisation qui, sans cesse ramenée sur elle- 
même comme un sang qui circule, se déploie et 
se tempère avec ordre, au lieu de ces limites sa- 
lutaires qui nous rappellent notre dépendance, 
que trouvons-nous chez Spinoza? 

Deux ordres simultanés, nous dit-il, l'un d'ac- 
tions et de passions des âmes, l'autre d'actions 
et de passions des corps ^ C'est-à-dire, à pre- 
mière vue, le dualisme cartésien, qui consiste à 
mettre d'un côté la pensée et de l'autre l'éten- 
due, à distinguer l'esprit et la matière. 

Mais je ne ferai pas difficulté d'avouer que 
dans le système de Spinoza, ce dualisme n'est 
qu'apparent, et que de fait il le supprime. En ef- 
fet, d'après laProp. VU, p. 2, ces deux ordres 
simultanés ne sont que deux suites de la nature 



1 Trop. XI, p. 3. 



un 
divine, qui au fond sont identiquement les mê- 
mes, quoique exprimées de deux manières. 

Chez Spinoza, il y a donc bien plus que l'ac- 
cord, il y a l'unité de l'âme et du corps. 

Mais ce n'est pas la seule dift'érence. Cet ac- 
cord de l'un et de l'autre est spontané chez Leib- 
niz : leur union dans le Spinozisme est forcée. 
Chez Spinoza elle exclut la variété, chez Leibniz 
elle l'exprime. Le sentiment des limites natu- 
relles à la créature, conservé par le second 
comme un principe de distinction, est méconnu 
par le premier, qui se jette dans le vague et l'U- 
limité. Un mécanisme brut prend la place de 
cette organisation variée, qui atteste un si 
grand art. Spinoza efface les délinéations pri- 
mitives, les traces d'ordre et de sagesse, et les 
remplace par des rouages, dont l'effet comme 
la cause est machinal. 

Les monades de Leibniz ont le sentiment dh 
l'harmonie, mais rien dans la substance unique 
de Spinoza ne peut expliquer pourquoi ses mo- 
des se succèdent. 

On a voulu voir cependant chez Spinoza une 
sorte d'harmonie préétablie que je vws dire, et 



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qui tient à la grossière imagination que voici : 
« Toute la chaîne des étendues forme un 
seul individu appelé nature. Toute la chaîne 
des pensées lui forme une àme qui s'appelle 
l'âme du monde. Il y a donc un accord mutuel 
des parties de l'étendue et des parties de l'enten- 
dement infini, les âmes et les corps. » ' 

Or, et c'est là sans doute la preuve la plus 
convaincante, contre le rapprochement forcé 
des deux systèmes, cette hypothèse est ruinée 
de fond en comble par la plus simple applica- 
tion de la monadologie. En effet, ni les corps 
ne sont pas que des parties de l'étendue, ni les 
âmes ne sont pas que des parties de la pensée, 
à moins que vous ne domptiez d'abord la résis- 
tance infinie de la multitude des monades que 
Leibniz a partout semées pour être recueil du 
Spinozisme. On peut bien localiser l'âme du 
monde dans un entendement infini, quand on fait 
des âmes les modes fugitifs de la pensée. Mais 
lesmonades offrent une résistance indomptable 
k cette violente assimilation. 

i Voir Spinoza, trad. française, partie 2, Scbol. du lemme VU. 



LV 

L'harmonie préétablie qui développe dans les 
êtres la spontanéité du dedans, restreint, disons 
mieux, annule leur influence au dehors. C'est 
une suite de la notion que Leibniz a de la sub- 
stance. Pour lui, chaque substance est si bien 
un être proprement dit, organisé comme dans 
un petit monde à part, avec le pouvoir de se 
suffire et de tirer de sa nature la suite de ses évé- 
nements qu'il nie positivement, l'action d'une 
substance sur une autre. Une telle influence, 
nous dit-il, physique ou réelle, dans la rigueur 
des termes, outre qu'elle est inexplicable, est 
inutile. C'était Terreur de son siècle, partagée 
par Descartes, de la croire inexplicable, mais 
c'est un trait propre au génie de Leibniz de la 
supposer inutile. 

Au XVIP siècle, par influence physique, on 
entendait quelque chose d'analogue à la trans- 
mission des espèces intentionnelles voiturées 
dans les sens, ou bien encore comme si un cou- 
rant parti du corps fût venu traverser Fâme. 
A quoi Leibniz objecte avec esprit que ses mo- 
nades n'ont point de fenêtres, qu'elles ne lais- 
sent rien entrer ni sortir. 



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Pour se passer d'une telle influence et la croire 
inutile, il fallait que Leibniz eût une foi bien ro- 
buste dans la virtualité de ses monades, ou qu'il 
eût bien peur de les laisser pénétrer par des 
influences étrangères. 

Cette crainte, comme on le verra bientôt, 
n'était pas sans fondement. 

Mais Spinoza, nous dit-on, pas plus que Leib- 
niz, pas plus que le maître commun. Descartes, 
n'admettait cet influx physique d'une substance 
sur une autre. 

Sans doute Spinoza n'admettait pas une telle 
influence, il ne pouvait pas l'admettre, mais il 
faut savoir pourquoi ? 

Le Spinozisme est un système qui prétend tout 
expliquer par l'action de Dieu. Spinoza compa- 
rait Dieu à un potier qui tient dans ses mains la 
boue dont il pétrit des vases, les uns pour la 
gloire et les autres pour l'infamie. Ces vases tout 
ouverts, qui laissent couler la liqueur vile ou pré- 
cieuse dont Dieu les emplit, sont une belle image 
de ce que deviennent les âmes et les corps dans 
un système qui leur enlève toute action et n'en 
laisse qu'à Dieu seul. 



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Voici maintenant ce qu*il faut bien compren- 
dre. Pour Spinoza, la puissance d'agir en Dieu, 
c'est l'étendue. Dieu agit, c'est-à-dire il s'étend, 
et son étendue répète indéfiniment son action 
suivant le cours interrompu des choses. 

Les choses sont les modes de cette action, de 
même que les idées sont les modes de la pen- 
sée. Il n'y a que des modes pour exprimer l'ac- 
tion de Dieu, ce qu'on rend d'une manière tri- 
viale, mais vraie, en disant que c'est Dieu qui fait 
tout. 

Mais alors, cet influx physique, rejeté tout à 
l'heure par Spinoza comme une incroyable gros- 
sièreté des scolastiques, quand il s'agit d'expli- 
quer l'union de l'âme et du corps, Spinoza ne 
vient-il pas à son insu de l'attribuer à Dieu, agis- 
sant sur le monde? Qu'est-ce, en eftet, que l'action 
de Dieu dans son système, si ce n'est une véri- 
table influence physique de la divinité? Non- 
seulement cette action s'étend aux choses, mais 
elle s'étend dans les choses. Ce n'est pas seule- 
ment par l'efficacité de sa puissance qu'il agit : 
il y a transfusion de ses réahtés dans la nature. 

Le caractère propre d'une telle influence, c'est 



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que la substance perd nécessairement quelque 
chose d'elle-même, qu elle s'altère en se com- 
muniquant. Elle quitte une forme, et en prend 
une autre. Elle change, disons mieux, elle se dé- 
nature. 

Il le faut bien, puisque Spinoza foit entrer 
Dieu dans la nature des choses comme un élé- 
ment, puisqu'il le fait influer sur elles physi- 
quement avec une telle force, que toute autre 
influence devient superflue. 

Cette influence physique de la divinité dans la 
nature est telle, suivant Spinoza, qu'il prétend 
expliquer par elle la connaissance que l'âme a 
de son corps et de tous les autres. Une âme qui 
perçoit un corps, c'est Dieu qui met dans l'àme 
la connaissance de ce corps. i\Ialel)ranche y 
voyait une sorte d'opération divine, surnatu- 
relle, presque miraculeuse. Spinoza y voit, au 
contraire, une opération divine , naturelle ou 
physique. Voici comment : Dieu entre dans la 
nature de Tâme par les idées : en tant qu'il la 
constitue et qu'il s'exprime par cette nature, il a 
des idées : donc l'âme perçoit K 

1 Coroll. Prop. XI et Prop. Xll, XIIî, p. 2. 



LÎX 

Mais ce même Dieu, qui entre dans la nature 
de l'âme parles idées, pénètre la nature du corps 
par l'étendue. Il se fait sensible, il prend laforme 
corporelle, pour approcher de l'âme ce qu'il faut 
qu'elle perçoive de l'univers matériel; il de- 
vient la matière de ses perceptions. Etant 
dans l'âme par la pensée, et dans le corps par 
l'étendue. Dieu est tout à la fois le sujet et l'objet 
de la connaissance, le miroir et l'image de l'Uni- 
vers. Quand il y a perception du corps par l'âme, 
c'est le Dieu étendu qui se fait sensible au Dieu 
pensant qui est en nous. Ce sont les deux par- 
ties d'un même Dieu qui se rejoignent. 

Cette persuasion où était Spinoza, que Dieu 
influe physiquement sur nos âmes et sur nos 
corps, lui donnait l'assurance qu'il y a dans les 
choses de l'ordre et de l'enchaînement. On voit 
même qu'il rêvait un ordre universel découlant 
des propriétés générales des choses, facilement 
explicable suivant les seules lois de la mécanique 
et de la géométrie. Il avait cru trouver dans les 
âmes et dans les corps d'égales traces d'une ac- 
tivité fatale et d'une nécessité mathématique. 
.En faisant des premières les modes de la pen- 



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sée, et des seconds les modes de l'étendue, il 
obéissait à cette tendance qui le portait à les 
identifier et qu'il prenait pour le moyen de les 
unir. Spinoza croyait arriver sûrement par la 
voie du panthéisme à la solution du problème 
de l'accord et de Tensemble des êtres. 

Spinoza se trompait : l'influence outrée de 
Dieu sur les choses ne vaut rien pour le monde. 
L'ordre et l'arrangement de l'Univers, ce qu'on 
appelle le Cosmos, ne saurait être produit par 
une série d'effets mécaniques fatalement enchaî- 
nés les uns aux autres. Le règne des causes effi- 
cientes ne suffit pas : il faut de plus celui des 
causes finales, ou la morale est détruite. Les 
instincts, les penchans, les désirs révèlent de 
hautes tendances, et ne sauraient ployer sous 
la force. A un corps agissant suivant les lois du 
mouvement, répond une âme agissant suivant 
les lois du bien, et à tout ordre physique un or- 
dre moral correspondant. C'est précisément 
dans l'accord de ces deux règnes que consiste 
l'ordre et l'harmonie. Supprimer l'un des deux, 
comme fait Spinoza, c'est mutiler le monde et 
ne point résoudre le problême. 



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LXf 

Leibniz le lui fait sentir en termes forts et me- 
surés dans la réfutation. Il ramène contre lui les 
règles de la bonté et de la perfection dans la 
nature des choses : Si la nature est pleine des 
eflets de la puissance, elle ne l'est pas moins de 
ceux de la bonté de son auteur. L'opinion con- 
traire détruit tout l'amour de Dieu et toute sa 
gloire. 

On n'a pas toujours bien vu le caractère de 
cette critique pénétrante et subtile, qui, tout en 
ayant l'air d'accorder beaucoup au mécanisme 
et à la physique, finit par les résoudre dans la 
métaphysique, montrant que les principes mê- 
mes de la mécanique corporelle sont concentrés 
dans les âmes et y prennent leur source, cher- 
chant la loi du changement des êtres dans les 
raisons idéales qui ont dû déterminer Fauteur 
des choses, s'élevantenfinàun ordre de consi- 
dérations supérieures où entre nécessairement 
l'infini. 

Ceux qui ont cru découvrir des traces de 
Spinozisme dans l'harmonie préétabHe, se sont 
donc trompés. 

La considération de l'infini que Leibniz emploie 



I 



LXII 

comme principe supérieur d'harmonie est un 
élément nouveau et qui lui appartient en propre. 
C'est une des applications de son calcul de Tin- 
fini à la nature. C'est T élimination, par les mo- 
nades, du mécanisme exclu du premier com- 
mencement des choses. Jamais Spinoza ne s'est 
élevé à de telles considérations. Il a employé 
la voie d'une influence physique de la divinité 
et le pouvoir de la nature. Il a mis Taction au- 
dessus ou en dehors des êtres, jamais au dedans. 
Il croyait régler une fois pour toutes l'empire 
des changemens, il n'a fait qu'étendre au-delà 
des bornes celui de la passivité. 

Nous arrivons au bout de la réfutation de Spi- 
noza par Leibniz, nous croyons n'avoir rien 
omis d'essentiel ; plus de vingt propositions ti- 
rées de l'Ethique ont été analysées, censurées 5 
c'est assurément plus qu'il ne faut pour que la 
réfutation soit complète, si le mot de Fénelon 
est vrai, que dès qu'on entame ce système par 
quelque endroit, on eii rompt toute la prétendue 

chaîne. 
Leibniz nous apprend dans la Théodicée ^ 

1 Théodicée, 3^' p. p. 613, 



Lxni 
qu'à son retour de France par l'Angleterre 
et la Hollande, il vit Spinoza et qu'il s'entre- 
tint avec lui. Ce voyagea La Haye, où résidait 
alors Spinoza, et les entretiens qui en ont été 
la suite, avaient échappé aux biographes de 
Spinoza et à ceux de Leibniz, excepté M. Guh- 
rauer 5 mais il faut avouer que Leibniz en parle 
dans sa Théodicée en des termes qui paraîtraient 
devoir ôter toute valeur à ce fait d'une entrevue 
des deux philosophes. Si la conversation avait 
pris et gardé le tour purement anecdotique que 
semble insinuer Leibniz, il n'y aurait pas lieu 
d'y attacher un grand prix 5 mais Leibniz n'a 
pas tout dit dans la Théodicée : Spinoza était , 
au XVI^ siècle, un philosophe compromettant, 
et c'était déjà pour beaucoup être suspect que 
de l'avoir visité. 

Leibniz, toujours prudent, quelquefois même 
un peu diplomate, savait donner aux choses un 
tour fin auquel on se laisse prendre. « Je vis 
M. de la Court aussi bien que Spinoza : j'appris 
d'eux quelques bonnes anecdotes sur les affaires 
de ce temps-ci. » Mais si l'on croit que l'entre- 
tien ne fut qu anecdotique et plaisant, on se 



^ilWllillWMlllillM 



LXIV 

trompe: Leibniz s'est chargé lui-même de nous 
apprendre qu'il fut aussi et surtout philosophi- 
que, par une confidence inattendue, extraite de 
quelques notes informes écrites de sa main, où 
il s'est montré plus explicite, et qui jettent quel- 
que lumière sur l'histoire et le commerce de leurs 
philosophies. 

« J'ay passé quelques heures après dîner avec 
Spinoza \ il me dit qu'il avait esté porté, le 
jour des massacres de MM. de Witt, de sortir 
la nuit et d'afficher quelque part, proche du lieu 
(des massacres), un papier où il y aurait iiltimi 
barbarorum. Mais son hôte luy avait fermé la 
maison pour l'empêcher de sortir, car il se se- 
rait exposé à être déchiré, n» 

« Spinoza ne voyait pas bien les défauts des 
règles du mouvement de M. Descartes, il fut 
surpris quand je commençai de lui montrer 
qu'elles violaient l'égaMté de la cause et de reffet. » 

Ainsi, cette note nous montre Leibniz faisant 
toucher du doigt à Spinoza, qui a quelque peine 

1 Nous avons retrouvé celle note de la main de Leibniz parmi des 
papiers oîi on ne s'attendrait guère k la rencontrer. Elle est inédite, 
pinsi que le manuscrit que nous publions à la suile de ce mémoire. 




I.XV 

à comprendre, le côté faible du Cartésianisme, 
sur un point où Leibniz l'avait déjà entamé. Mais 
alors, si Spinoza écrit plus tard: « Quant 
aux principes de M. Descartes, je les trouve ab- 
surdes, » il faut bien reconnaître que ce n'est 
pas de lui-même qu'il en a découvert la fai- 
blesse, et que Leibniz y est du moins pour quel- 
que chose. 

Spinoza manquait de critique, et à défaut 
de la note manuscrite de Leibniz, ses œuvres 
nous en fourniraient la preuve. Dans ses prin- 
cipes, démontrés à la manière géométrique, 
il suit assez aveuglément Descartes, et il ne le 
comprend pas toujours. Notamment, il n'a ja- 
mais compris le Cogito : ergo sum.Bms ses let- 
tres à Oldenburg, il veut le critiquer, et ce qu'il 
dit est misérable. Descartes s'est éloigné de la 
première cause et de l'origine de toutes choses. 
II a ignoré la véritable nature humaine, il n'a 
pas saisi la véritable cause de l'erreur : Quoi de 
plus vague qu'une pareille critique ? 

Plus tard, et mieux informé (en 1676), un an 
avant sa mort, trois ans après l'entretien avec 
Leibniz, dans une lettre à un inconnu, le ton 




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LXVl 

change, Spinoza met le doigt sur la difficulté : 
< Vous pensez qu'il est difficile , en partant de 
la notion de l'étendue , telle que Descartes la 
conçoit, c'est-à-dire comme une masse en re- 
pos, de démontrer l'existence des corps. Pour 
moi, je ne dis pas seulement que cela est diffi- 
cile, je dis que cela est impossible. » On le voit, 
Spinoza avait fait son profit des entretiens avec 

Leibniz. 

Par malheur, il n'en a profité qu'à demi, et 
même à cette époque il est incertain et vacillant. 
Quand on l'interroge, il répond d'une manière 
évasive, et la mort le surprend annonçant à ses 
disciples et à ses admirateurs une physique gé- 
rale qu'il n'a point faite et l'explication de la 
vraie nature du mouvement qu'on chercherait 
vainement dans ses œuvres K 

La question étant d'importance, nous tâche- 
rons d'éclairer ce point , resté fort obscur pour 
les derniers éditeurs de Spinoza. 

Leibniz , qui s'est beaucoup occupé des côtés 
faibles du Cartésianisme , a montré qu'il n'avait 

i Voit Lettres LXUI el LXIV. 



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LXVU 

pas suffisamment connu ce qu'il appeUe les 
grandes lois du mouvement. 

Mais ce qui est encore plus précis, et ce qui 
tombe en plein sur Spinoza , il a montré que 
l'erreur du Cartésianisme, sur ce point comme 
sur tous ceux qui intéressent le monde corporel, 
était d'avoir voulu tout expliquer par l'étendue! 
Si ce reproche s'applique à Descartes, il s'a- 
dresse bien plus encore à Spinoza. Spinoza 
prétend recourir à la notion de l'étendue toute 
nue pour tout expliquer dans les corps. Le mou- 
vement, qui est un mode de l'étendue, doit l'y 
aider. Et, en effet, il reproche très-fort à Des- 
cartes d'avoir mis la nature dans le repos. 
On conçoit fort bien qu'il lui faut du mouve- 
ment. Mais s'il lui faut un principe de mouve- 
ment, qu'il cherche dans l'étendue pour rendre 
compte des modifications de la matière, il 
lui faut aussi un principe conservateur de la 
même quantité de mouvement afin que le 
monde soit réglé d'une manière immuable, 
éterneUe. Il emprunte donc aux Cartésiens, et 
non pas à Leibniz , comme on l'a cru à tort, la 
maxime que la même quantité de mouvement 



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LXVIU 

et de repos se conserve. Et, dans une lettre à 
Oldenburg , il s'en sert pour établir l'accord des 
parties de l'univers. D'autre part, il rejette le 

vide et les atomes. 

Jusqu'ici, Spinoza ne fait qu'emprunter à 
Descartes, et déjà cependant l'altération du 
Cartésianisme est profonde. ' En eifet, quand 
Descartes propose son hypothèse des tourbillons, 
il prend comme accordées deux choses : la di- 
visibilité et le mouvement de la matière. Comme 
la Genèse, il suppose une division initiale faite 
par Dieu lui-même au sein de la masse éten- 
due. Spinoza, plus hardi que son maître, prétend 
s'en passer, il ne garde que le mouvement. A 
l'en croire, la divisibilité, aussi bien que l'idée 
du vide, naît d'une fausse manière de considé- 
rer la quantité. Qu'est-ce, en effet, que le vide , 
sinon la quantité séparée de la substance ? et 
qu'est-ce que la divisibiUté, sinon la quantité 
prise à part de la substance, d'une manière 
abstraite et superficielle? Si la divisibilité de la 
matière n'est qu'une faiblesse de l'esprit, il faut 

1 V. Sch. Trop. XV, p. 1. et Lctt. 25 sur l'infini. 



LXIX 

donc s'élever au-dessus du divisible, à l'indivi- 
sible, c'est-à-dire à Fidée de cet univers pris 
comme un tout indivis et complet, sans distinc- 
tion réelle. D'où il suit que la vraie science 
consiste à effacer de plus en plus les distinctions 
modales afin de revenir au fond commun et 

identique : la substance ou la matière. Tel est le 
point de départ de Spinoza. 

J'ai déjà dit ce que pensait Leibniz de l'étendue 
nue et indivisible de Spinoza , et de cette syn- 
thèse chimérique de la matière. Les sciences 
positives de nos jours y ont percé par des divi- 
sions fécondes qui accusent mieux que tous les 
raisonnemens des distinctions réelles au sein 
de la masse étendue. 

Mais, il y a plus : le mouvement lui-même que 
Spinoza conserve lui échappe comme l'étendue 
lui échappait naguère. Et, sur ce point encore, 
les savantes analyses de Leibniz lui ôtent toute 
ressource. 

Spinoza veut tout expliquer mécaniquement, 
et Leibniz pousse les explications mécaniques 

1 Dut. ir, 1 p. 150. 



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LXX 

encore plus loin que Descartes. Il prend cette 
matière première, cette passivité pure d'où 
Spinoza a voulu déduire les corps et leurs mou- 
vemens, et il la montre impuissante non-seule- 
ment à commencer un mouvement nouveau, 
mais même à changer la direction du mouve- 
ment reçu : Il y faut tout expliquer mécanique- 
ment, nous dit-il, car ce sont là des machines, 
et pour qu'il s'y produise un mouvement naturel, 
il y faut le tact. « Un corps n'est jamais mu natu- 
rellement que par un autre qui le pousse en le 
touchant. » 

Spinoza doit être satisfait. Mais attendons la 
suite : de Fimpuissance de la matière première 
à rien changer au mouvement, que conclut Leib- 
niz? C'est que la matière ne suffit pas, et que le 
mouvement par lui-même ne suffit pas non plus 
à rien expliquer. 

Analysez le mouvement, dit Leibniz, réduisez- 
le à ses élémens les plus simples. Qu'y trouve- 
rez-vous de réel? Si vous ne considérez que ce 
qu'il comprend précisément et formellement, 
c'est-à-dire un changement de place, sa réalité 
est bien petite, et cette notion a très certaine- 



ment quelque chose d'imaginaire, et qui ri'est 
pas entièrement fondé dans la nature dei? 

choses. 

Pour en faire quelque chose de réel, il y faut 
de plus un détail de ce qui change et la force de 
changer, et en dernière analyse, la réalité dii 
mouvement est dans un état momentané dtl 
corps, qui, ne pouvant pas contenir de mouve- 
ment (car le mouvement demande du temps), ne 
laisse pas de renfermer de la force, et qui con- 
siste même dans la force faisant effort pour chan- 
ger K Le mouvement suppose donc la force, ou 
cause prochaine du changement. C'est elle qui 
a le plus de réalité : elle est fondée dans un 
sujet, par elle on peut connaître à qui le mou- 
vement appartient. 

Cette force est différente du mouvement : 
c'est elle qui se conserve égale dans le monde, 
et non pas le mouvement, comme le disent les 
Cartésiens, pour avoir considéré l'étendue, 
abstraction faite de la force. 

La notion de la force manque à Spinoza : 

1 Dut. U, i p. 45. 



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LXXIÏ 

s'il l'eût comprise, c'en était fait du Spinozisme, 
car il lui fallait renoncer à son système et ac- 
cepter celui de son adversaire . 

Mais, on sent que Spinoza ne pouvait pas da- 
vantage arriver aux véritables lois du mouve- 
ment, puisqu'il n'avait pas même la véritable 
notion du mouvement et qu'il manquait d'êtres 
susceptibles de ces lois. Nous avons vu Leibniz 
lui démontrer la fausseté de la plupart de celles 
inventées par Descartes : Spinoza , dans une 
lettre à Oldenburg \ reconnaît que la sixième 
lui semble fausse; mais d'ailleurs il ne paraît 
pas avoir de vues d'ensemble à cet égard ; et, 
en somme, il suit assez aveuglément son maître. 

Leibniz, en l'entreprenant sur ce sujet, avait 
évidemment pour but de détromper le Carté- 
sien. Il ne savait pas qu'il renversait le Spino- 
zisme encore à naître, et , cependant, il l'atta- 
quait par la base. 

« Spinoza ne voyait pas bien le défaut des rè- 
gles du mouvement de M. Descartes, nous dit-il, 
il fut surpris quand je commençay de lui mon- 

1 Lettre XV, p. 441. 



LXXin 

trer qu'elles violaient l'égalité de la cause et de 
l'effet. » 

Spinoza voyait si peu le défaut de ces règles 
appliquées à l'univers matériel, que, suivant une 
pratique qui lui est familière, il les transporte en 
pleine métaphysique, et qu'il règle, d'après ces 
lois purement physiques, le développement de 
Dieu dans l'ordre de la pensée. On ne s'est pas 
encore avisé de cette incroyable et dernière 
transformation que Spinoza fait subir à la phy- 
que cartésienne, appelée à de plus hauts em- 
plois. Elle mérite quelque attention. 

On se rappelle que Spinoza, en Théodicée, 
pressé de tous côtés par les difficultés qui l'as- 
siègent au sujet de la création, se dégage par une 
transformation soudaine, inattendue du vieux 
principe matérialiste : « Ex nihilo niliil, » en un 
axiome évident par lui-même, se proclamant 

loi de la raison et s'imposant à titre de vérité 
éternelle. 

Cette transformation n'était rien cependant 
au prix de celle que Spinoza préparait dans le 
premier livre de l'Ethique, et qu'il achève dans 
les suivans. Transformation radicale cette fois, 



II 



LXXIV 

et qui n'allait pas moins qu'à changer la face de 
la science. Car il s'agissait, pour écarter les dif- 
ficultés sans cesse renaissantes de la métaphy- 
sique, d'emprunterà la physique cartésienne son 
principe et ses lois du mouvement qui règlent 
l'univers matériel, et de les transporter dans le 
monde des âmes, afin que, soumises aux mômes 
lois, les âmes gardassent le même ordre que les 

corps. 

De la sorte, Dieu qui fait tout dans les corps, 
faisant tout dans les âmes, il aurait bien fallu 
que tout marchât suivant ses lois, et qu'un ac- 
cord forcé s'établit entre les modes de la pen- 
sée et les modes de l'étendue. 

La physique cartésienne, il faut l'avouer, of- 
frait de merveilleuses facilités pour une telle en- 
treprise. On conçoit que cette idée d'une ma- 
tière homogène partout également répandue, 
qui ne se diversifie dans les corps que par le 
mouvement , idée qui fait le fondement de la 
physique de Descartes, ait séduit Spinoza. Un 
monde nous est donné d'une simplicité admi- 
rable, qui n'a besoin pour être diversifié de 
mille manières que dés seules lois du mouv&- 



mmiÊÊÊÊiÊhtmâ 



LXXV 

ment. Pour le Conserver, Dieu n'a qu'à y Main- 
tenir toujours une égale quantité de mouvement 
et un môme rapport du mouvement au repos. 

Cette manière d'ordonner l'empire passif de 
la matière, suivant les lois générales et immua- 
bles de la géométrie, devait plaire au génie de 
Spinoza. Et, en effet, nous voyons dans une let- 
tre à Oldenburg qu'il accepte pleinement et 
même aveuglément la loi de Descartes. 

Mais, pour lui, cette loi même n'est qu'un cas 
particulier d une loi infiniment plus générale et 
qui s'applique, non-seulement aux corps, mais 
aux esprits. La loi de Descartes : « que la même 
quantité de mouvement et de repos se conserve 
dans le monde, » devient à ses yeux un axiome 
très clair et très vrai, même en métaphysi- 
que. 

Descartes avait dit : « C'est Dieu seul qui peut 
conserver dans le monde le même rapport du 
mouvement au repos. » 

Spinoza dit : « C'est Dieu seul qui peut coniser- 
ver dans le monde le même rapport de la pensée 
à l'étendue, de l'esprit à la matière, du corps 
à l'âme. » 



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LXXVI 

Cette loi est une règle universelle, vraie pour 
les âmes comme elle l'est pour les corps : c'est 
la première loi de la physique générale, imaginée 
par Spinoza, 

Descartes a bien vu que Dieu est indifférent 
aux déterminations de l'étendue , à savoir le 
mouvement et le repos, ce qui fait qu'il les con- 
serve effectivement dans le même rapport. 

Mais Descartes n'a point vu que Dieu n'est pas 
moins indiffèrent aux déterminations de la pen- 
sée, à savoir l'entendement et la volonté, et que 
le rapport est le même \ 

Cela ne peut être autrement, car il entre dans 
la constitution de la substance de Dieu la 
même quantité de pensée et d'étendue. 

11 est donc naturel que les modes de la sub- 
stance, aussi bien les esprits que les corps , gar- 
dent le même rapport. 

C'est ce que Spinoza exprime ainsi : « La pen- 
sée ne peut concevoir plus que la nature ne peut 
fournir. » 



1 Elh. I, Prop. XXXII, Corol. La volonté et rinlelligtnce 
sont dans le même rapport avec la nature de Dieu que le mou- 
vement et le repos. Cf. p. 5, Prop. XXXIX. 



LXXVII 

« La nature rend en étendue ce qu'elle rend 
en pensée. » 

« Le rapport de la pensée à l'étendue, ou de 
l'étendue à la pensée, ne varie pas dans le 
monde, » 

Cette loi générale comprend tous les cas. 

Comme étendue, le monde se règle par la loi 
de Descartes : « Dieu conserve la même quan- 
tité de mouvement et de repos. » 

Comme pensée, il se règle par la loi de Spi- 
noza : « Dieu conserve le môme rapport de l'in- 
telligence à la volonté. » 

L'intelligence et la volonté sont le mouve- 
ment et le repos des esprits : Elles ont besoin, 
pour exister et pour agir d'une certaine façon, 
que Dieu les y détermine, absolument comme 
les corps pour se mouvoir et rester en repos. 

On aurait peine à croire que Spinoza ait poussé 
si loin cette grossière application de la physi- 
que cartésienne, s'il n'avait pris soin lui-même 
de lever tous les doutes et de multiplier les 
preuves. Il ne se contente pas, en effet, de pren- 
dre à Descartes la première de ses lois du mou- 
vement, n*» 30 de ses principes, il lui prend 



tXXVM 

aussi la suivante, n^ 37, que Descartes expri- 
me ainsi : « Chaque chose, autant qu'il est en 
elle, persévère toujours dans le même état 5 » loi 
très belle et incontestable , dit Leibniz , que 
Galilée, Gassendi et bien d'autres ont ob- 
servée. 

Seulement, ce dont ni Galilée, ni Gassendi, ni 
Descartes ne se fussent avisés, Spinoza la trans- 
porte de même en métaphysique et l'applique à 
la volonté, qu'il définit l'effort de chaque chose 
pour persévérer dans son être. Et comme la vo- 
lonté n'est rien de distinct, suivant lui \ des 
volitions particulières par lesquelles on affirme 
ou l'on nie quelque chose, il l'applique aux af- 
firmations et aux négations. Ainsi, l'affirmation 
n'est que l'effort de la raison pour persévérer 
dans son être, c'est-à-dire pour conserver ses 
idées. Enfin, comme la volonté et l'entendement 
sont une seule et même chose, c'est-à-dire des 
déterminations de la pensée, de même que le 
mouvement et le repos sont des détermina- 



i Pfop. XL?in e( XLIX, p. 2. 



tions de l'étendue , cette loi s'applique à j'en- 
tendement comme à la volonté. 

Mais cette loi, observée par Descartes dans 
l'univers matériel, n'est que la loi de l'inertie 
naturelle des corps. Suivant Descartes, les corps 
reçoivent une force pour résister aussi bien que 
pour agir. L'une et l'autre sont l'effet de la vo- 
lonté divine qui investit la matière passive d'un 
pouvoir de résistance. Suivant Spinoza, il y a 
une inertie naturelle des âmes aussi bien que des 
corps. Et la loi de Descartes a'est pas moins 
applicable aux unes qu'aux autres ^ 

On pourrait suivre plus loin ces étonnans rap - 
ports. La physique du mouvement, imaginée 
par Descartes, a deux parties. Nous n'avons in- 
diqué que quelques emprunts faits à la pre- 
mière par Spinoza. Ce n'est pas ici le lieu de 
suivre son maître dans les détails des règles in- 
ventées pour la communication du mouvement 
des corps, il suffira de dire que les points de 
contact ne sont pas moins évidens. Spinoza rend 



1 p. 3, Pfop. vil, vin et IX. Voir aussi p. 1, Prop. XXXI et 
XXXn, et p. 2, Prop. XLVIII, XLIX. 



i 



LXXX 

compte des changements dans les âmes, comme 
s'a s'agissait de choc et de rejaillissement, de 
vitesse ou de tardivité. L'homme qui se croit li- 
bre, nous l'avons vu, est soumis à l'impulsion 
des causes extérieures, comme la pierre du che- 
min qui reçoit un choc et qui se meut. Je ne 
m'étonne plus, après cela, qu'il entreprenne de 
déduire la série des pensées de celle des mon- 
vemens corporels qui lui correspondent. Je ne 
m'étonne plus de la manière dont il définit 
les mots : d'agir et de pâlir \ 

Les actions sont les mouvemens dont nous 
sommes causes, et les passions ceux que nous 
subissons. Tout cela se communique dans des 
proportions déterminées : la variété des déter- 
minations n'empêche pas que la quantité d'ac- 
tivité ou de passivité dans les âmes reste tou- 
jours égale. Ces déterminations mêmes s'effec- 
tuent suivant les lois de la physique carté- 
sienne. 

La physique cartésienne tend à renouveler la 



> Eth. Dof. II cl Prop ; I, p. 3. 



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Lxxxr 

médecine : Pourquoi ne renouvellerait-elle pas la 
morale ? 

La loi de l'égale quantité de mouvement et de 
repos appliquée au corps en détermine l'équi- 
libre ou la santé. 

Cette même loi, appliquée aux âmes, en dé- 
termine aussi l'équilibre ou la santé. H n'est pas 
plus en notre pouvoir de nous procurer celle de 
l'esprit que celle du corps '. 

Toutes deux dépendent des lois mécaniques 
observées par Descartes K 

Spinoza triomphe d'avoir découvert cette 
nouvelle application des lois de la physique aux 
esprits : « Les anciens, nous dit-il, n'ont jamais 
que je sache, conçu comme nous l'avons fait ici, 
l'âme agissant selon des lois déterminées '. » 

L'énoncé de ces lois et leurs applications rem- 
plissent tout le second livre de l'Ethique, et 
presque en entier les trois autres. 

La Proposition VII de la 2^ partie énonce le 
principe en termes exprès : . L'ordre et la con- 

1 Tract, polit, eu, p. 271. 

2 De Emcnd. Intel., p. 36t. 

3 De Emend. Intel., p. 383, 



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I 






LXXXIl 

nexion des idées est identique à l'ordre et à la 
connexion des choses. . C'est cette même pen- 
sée qui soutient les démonstrations des Propo- 
sitions IX. X. et XII. La XIU», jointe à la VII«. 
contient le principe de l'identité de l'âme et du 
corps, d'où suit bien clairement cett« consé- 
quence que les lois du corps sont applicables 
aux esprits. Les XIV, XV, XIX, XXI y renvoient 
ToutelaThéoriedelavolonlé, Part. 1, Prop. XXXl 
et XXXU, Part. II, Prop. XLVIII et XLIX s'y 
rapporte. Le mécanisme des passions est expU- 
qué suivant ce principe \ C'est sur lui que re- 
posent les deux tiers de l' Ethique. 

Ce n'est donc pas un rapport fortuit et sans 
conséquence que celui que nous signalons ici 
entre les lois du mouvement des corps observée 
par Descartes, et les lois régulatrices du mouve- 
ment des âmes appliquées par Spinoza. 

Spinoza a transporté en pleine connaissance 
de cause les lois des corps aux esprits. 
C'est une des entreprises les plus insensées, 

1 Voir p. 3, P.op. VI, vu, VIU, et sur.oui la Propo- 
sition XI. 



m 



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LXXXIII 

mais les plus violentes de la physique sur la mé- 
taphysique. Et je ne m'étonne plus que Spinoza 
ait été surpris, quand Leibniz, dans les entre- 
tiens de La Haye, entreprit de lui démontrer 
que la physique cartésienne était feusse. Il avait 
passé sa vie à l'étendre aux âmes. 

Nous n'avons pas l'intention de suivre Leib- 
niz, essayant de montrer à Spinoza la fausseté 
de ses règles. Nous avons plus haut rappelé l'es- 
sentiel, mais on ne saurait trop insister sur ce 
qu'il y a de piquant et d'imprévu dans cet en- 
tretien des deux philosophes et surtout dans le 
choix du sujet : Leibniz venant visiter Spinoza 
dans sa chambre d'auberge, et passant à point 
nommé par La Haye pour lui apprendre qu'on 
peut aller plus loin que Descartes en physique : 
Spinoza, étonné, surpris, par la venue de son 
hôte, mais encore bien plus par le sans gêne 
avec lequel il retouche et il corrige les lois 
du mouvement de M. Descartes : Leibniz insis- 
tant et essayant de lui démontrer qu'elles vio- 
lent l'égaUté de la cause et de l'eftet. 

Ce principe que Leibniz met en avant étonne 
Spinoza j on le conçoit sans peine. A première 



I 



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LXXXIV 

vue, on n'en saisit pas l'à-propos, et l'on se de- 
mande ce que Leibniz veut dire. Ses lettres à 
l'Hôpital nous l'apprennent : « C'est le fonde- 
ment de ma Dynamique, lui écrit-il. » En effet, 
sur ce principe, Leibniz élève une science où 
l'étendue n'est rien, où la force est tout. 

Mais c'est aussi le renversement de la physi- 
que de Spinoza : et par là Leibniz, conversant 
avec lui, a (iuel(iue chose de l'ironie de So- 
crate s'entretenant avec Parménide. Qu'est-ce, 
en effet, que ce principe nouveau que Leibniz 
oppose aux Cartésiens et au plus déçu de tous, 
à Spinoza. C'est un principe qui n'a rien de cette 
nécessité métaphysique que Spinoza cherche 
partout. Leibniz, au contraire, nous l'annonce 
d'un air modeste, comme une règle qu'il s'est 
faite faute de mieux, en attendant. C'est, dit-il, 
une maxime subalterne, une loi conforme à la 
sagesse de Dieu et fournie par l'observation de 
la nature. Par exemple, elle convient bien aux 
lois du mouvement : elle y est mieux appropriée 
que les principes nécessaires rêvés par Spinoza. 
Si elle exclut la nécessité, elle a de la conve- 
nance. 11 s'en faut de beaucoup en effet qu'on 



mn. »"x 



A II 



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IXXXV 

trouve dans les lois du mouvement cette néces- 
sité géométrique que Spinoza cherchjp en tout et 
partout. Et c'est précisément parce que ces lois 
ne sont ni tout à fait nécessaires, ni entièrement 
arbitraires, qu'elles révèlent la perfection de leur 
auteur. Si elles dépendaient du hasard, on y 
chercherait vainement la sagesse 5 mais si elles 
dépendaient de la nécessité, où serait la bonté? 
Dieu, infiniment bon et infiniment sage, les 
fait dépendre du principe de la convenance 
ou du meilleur, qu'il ne viole jamais, et de 
celui de la continuité que ne viole jamais la 
nature. 

Mais, je le sais, de tels principes devaient faire 
sourire Spinoza de pitié, et, si devant Leibniz, 
il ne fut que surpris, c'est assurément par poli- 
tesse envers son hôte. Ouvrez l'Éthique, vous y 
verrez quelle estime il fait de ces principes d'or- 
dre, de beauté, d'harmonie et de sagesse que 
Leibniz veut réhabiliter. Spinoza les traite de 
préjugés, et veut les déraciner à tout prix parce 
qu'il les croit contraires à la véritable méthode 
de philosopher. Leibniz a beau les lui exposer, 
et lui faire pressentir quelques-unes de leurs 



! 



i 



LXJixvr 

plus heureuses applications. Spinoza ne com- 
prend pas. 

Plus tard, après la mort de Spinoza, Leibniz 
reçoit l'Éthique, et il s'étonne à son tour. « L'É- 
thique, dit-il* en fermant le livre , cet ouvrage, 
si plein de manquemens , que je m'étonne. » 
Evidemment, Leibniz attendait mieux. Et il ap- 
pliquerait volontiers à l'auteur le mot d'un an- 
cien : « Oleiim perdidit. » 

Pour Leibniz, l'Éthique est un ouvrage man- 
qué, et rien déplus. 

11 resterait cependant quelque chose à désirer 
dans la réfutation de Spinoza par Leibniz, s'il 
s'était contenté d'analyser une à une les propo- 
sitions de son livre, sans caractériser l'ensem- 
ble de la doctrine qu'il attaque. 

Mais la réfutation est complète, et après les 
détails, elle nous donne aussi le jugement sur 

l'ensemble . 

Ce jugement, sous forme de paradoxe, est 
renfermé dans une parole que je crois sévère 
pour Descartes, mais vraie pour Spinoza* Et, 
comme nous n'avons à nous occuper ici que du 
côté par où elle se trouve vraie, nous la citerons 



t. 



LXXXVfl 

avec une entière confiance : « Spinoza, dit Leib- 
niz, a conunencé par où a fini Descartes, par le 
naturalisme : m naturalismo. » 

Au XVIP siècle, le naturalisme c'est le ma- 
térialisme. Mais il faut bien s'entendre sur le sens 
du mot matière et du mot nature. 

La matière n'est pas pour Spinoza je ne sais 
quel être corporel immense qui se nourrit du 
sang de la masse, bien qu'il ait dit quelque part 
que nous vivons dans le tout comme des petits 
vers qui vivraient dans le sang. La nature n'est 
pas non plus une telle masse corporelle. « Par 
nature, dit Spinoza, j'entends une infinité 
d'êtres. » Et ailleurs, il ajoute : « L'être infini 
que nous appelons Dieu, ou Nature ^ » 

La matière est l'étendue de Dieu, la nature est 
la puissance de Dieu. 

Le naturalisme ou le matérialisme de Spinoza, 
c'est donc de voir dans les choses le développe- 
ment nécessaire de Dieu. 

La nature est toujours la même : partout elle 
est une, partout elle a même vertu et même puis- 



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1 Blb. IV, Pr«f. p. 162. 



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Lxxxvm 

sance. Elle ne connaît ni langueur ni défaillance, 
et quant à cette pensée du vulgaire qu'elle peut 
manquer son ouvrage et produire des choses 
imparfaites, elle doit être mise au nombre des 
chimères. Éternellement employée à fournir à 
la pensée sa matière, elle rend incessamment en 
étendue ce qu'elle rend en pensée, et par un jeu 
de son mécanisme, elle fait incessamment la ba- 
lance de l'esprit et de la matière, sans permet- 
tre jamais à celui-là de surpasser celle-ci K 
Que vient-on parler après cela de désordre ou 
de manquement dans ses opérations? Elle opère 
sur Dieu même, elle distille dans le monde les 
propriétés de sa substance, les perfections de 
son être très parfait. Et comme il entre la même 
quantité de pensée et d'étendue dans la sub- 
stance de Dieu, ses mélanges et ses combinai- 



1 Si Dieu n'exislail pas, la pensée pourrait concevoir plus que 
la nature ne sauiait fournir. (De intell. Emend. 431), et (dans la 
Lettre 45) : que la puissance de penser ne se porte pas k penser 
avec plus de force que la puissance de la nature no se porte à 
exister et à agir, c'est un axiome très clair et très vrai, d'où suit 
1res réellement Vexistence de Dieu comme produit de son 
idée. 



,0,1 

t 



LXXXIX 

sons rendent toujours la même quantité de l'une 
et de l'autre. 

La nature est (qu'on me passe l'image moins 
grossière que la pensée), la nature est le ren- 
dement de Dieu en esprits et en corps. Le 
monde pense et il s'étend d'un égal accrois- 
sement d'étendue et de pensée. Les corps, 
tout aussi bien que les âmes, expriment sa puis- 
sance. Et même la science de l'esprit humain 
dépend de celle de son objet, qui est le corps. 
La série des pensées peut être déduite de celle 
des mouvemens corporels. Ce sont les corps qui 
nous fournissent l'élément de généralité néces- 
saire pour expliquer les notions universelles. Ils 
réfléchissent un maximum d'images au-delà du- 
quel l'esprit s'embrouille et se jette dans le va- 
gue de ces notions. L'âme a des connaissances 
adéquates d'autant plus étendues, que son corps 
a plus de points communs avec les corps exté- 
rieurs. Et l'esprit s'accroît d'autant plus, que sa 
surface extérieure , appelée corps , est plus 
ample. 

Non-seulement chez Spinoza, le naturalisme 
ainsi compris est une doctrine. C'est une mé- 



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1*1« 

thode. Quand Spinoza a dit : « Il est dans la na- 
ture de la chose d'être ainsi, » il a tout dit. 
Quand il met rétendue en Dieu, il se fait à lui- 
même l'objection qu'elle est imparfaite. Qu'im- - 
porte, répond-il, puisqu'il est dans sa nature 
d'être ainsi, et dans celle de Dieu d'être étendu? 
Ailleurs, et c'est là l'exemple le plus curieux de 
l'application de cette méthode , quand il s'agit 
d'expliquer les passions, les vices et les folies 
des hommes, il prend son lecteur à partie, il 
nous le montre étonné, stupéfait, qu'il les veuille 
déduire à la manière des géomètres, suivant un 
principe de développement nécessaire qui n'est 
autre que la nature. « Mais qu'y faire, répond-il, 
d'un ton voisin de la raillerie, cette méthode est 
la mienne.... Les lois et les règles de la nature 
suivant lesquelles toutes choses naissent et se 
transforment sont partout et toujours les mê- 
mes> et en conséquence on doit expliquer toutes 
choses quelles qu'elles soient, par une seule et 
même méthode, Je veux dire par les règles tmi- 
verselles de la nature. ^ » 



i Préf. de la 3* partie. Trad. fr. 



w 



Mais du moins, Spinoza en a-t-il profondément 
interrogé les lois, en comprend-il l'organisme 
vivant, animé, en pressent-il la grandeur et l'in- 
finie variété. 

Sans doute Spinoza la croit féconde. Trop 
sec et trop abstrait pour se passionner à la vue 
des spectacles qu'elle lui offre, elle a du moins 
pour lui l'attrait d'une science et la beauté d'un 
problême. Il y a même certains passages de 
l'Éthique où le goût des recherches naturelles 
l'emporte sur la ligne et le compas. Alors Spi- 
noza indique en passant les merveilles du monde 
des corps : il parle des capacités latentes de la 
matière, qui sont pour l'observateur attentif une 
raison de croire la puissance des corps incom- 
parablement plus grande que nous ne pensons ; 
il fait même allusion à ces facultés mystérieuses 
du corps, agissant dans l'état de sommeil ou de 
somnambulisme ^ par les seules lois de la na- 



If 



* Personne n'a déterminé ce dont le corps est capable, dit 
Spinoza, Eth., p. 3, Sch. Prop. II. Et il ne faut pas s'en étonner, 
puisque personne encore n'a connu assez profondément l'écono- 
mie du corps humain pour être en état d'en expliquer toutes les 
fonctions : je ne parle pas de ces merveilles qu'on observe dans 



1 



LClI 

ture, de manière à être un objet d'étonnement 
pour l'âme qui lui est jointe. 

Du monde des corps, il passe au monde des 
esprits, et il nous montre, par une analogie qui 
lui est familière, l'entendement lui-même se fai- 
sant ses instrumens par une force de nature * , 
et la volonté qui n'est que l'inertie naturelle des 
corps transportée dans les âmes, les faisant 
persévérer dans leur état, conformément à une 

loi de la physique. 

Dans un autre passage de FÉthique, il em- 
ploiera même des images matérielles qu'on ne 
s'attend guères à trouver sous la plume du 
géomètre, pour rendre sensible ce'que la raison 
toute seule ne saurait faire concevoir. La nature 
prend les proportions colossales d'un individu 
composé de tous les corps comme de ses par- 
ties, que rien n'entrave dans son développe- 
ment, et qui contient dans son vaste sein tous 
les changemens, sans rien perdre de son im- 

les animaux et qui surpassent de beaucoup la sagacité des hom- 
mes, ni de ces actions des somnambules qu'ils n'oseraient répé- 
ter dans la veille. Trad. fr. 

» Intellectus sibi facit instrumenta vi nativâ. 



LCIll 

mutabilité \ Des infinités d'infinis, nous dit-il, 
découlent de la nature de la substance comme 
ses propriétés et l'inépuisable richesse de ses 
formes est telle, qu'elle les revêt toutes succes- 
sivement. Ily a en elle un fond matériel qui suffit 
à toutes ses transformations. Et comme l'ordre 
de la naure ne saurait souffrir de création et ne 
comporte que des générations, tout s'y engen- 
dre suivant la loi du progrès à l'infini. Ainsi se 
compose la grande face de l'univers, à laquelle 
est jointe une sorte d'âme du monde également 
infinie. 

Je ne relèverai pas ce que cette image contient 
de périls et d'erreur. Mais, en vérité, Spinoza 
croit-il que pour expliquer l'organisation et la 
vie dans la nature, il suffit de revenir à l'âme du 
monde des stoïciens, et de déclarer le progrès à 
l'hifini. L'âme du monde! le progrès à Fin- 
fini! Deux grands mots vides de sens, dont 
Leibniz n'est pas la dupe. Et, en effet, qu'est-ce 
que cette âme du monde dans le système de 
Spinoza? d'où vient-elle? comment en pourra- 

: 1 i:ih., p. 2,Prop.XllI, LemiiaT, Schol. Ep. 63, p.593. 



I 



I 



Pi 



It'l 



LCÎV 

t-il rendre compte ? Excès d'idéalisme , ou 
matérialisme extrême, des deux côtés Terreur 
est égale. Si c'est une pure abstraction, une 
idée, comme on Fa soutenu, quoi de moins réel 
et de plus insuffisant pour être la source de 
toutes les âmes, et le canal de rinflni ? Ne sera- 
ce pas d'ailleurs le plus actif dissolvant des 
corps, une manière de faire évanouir l'univers 
en fluide, de repomper la substance des êtres? 
Si c'est au contraire une sorte d'émanation ou 
de courant physique de la nature naturante, 
quel naturalisme et quelle dégradation de Tin- 
fini ! En vain Ton dit : c'est la forme infinie 
de Téternelle matière. Cela veut dire : qu'il y a 
une matière préexistante qui revêt successive- 
ment toutes les formes. Et c'est un Cartésien, un 
partisan des explications mécaniques qui, dans 
un jargon barbare, parle de nature naturante et 
ramène le fléau de Vanimisme dont son maître 
Descartes avait purgé la science ! 

La fiction d'un progrès à Tinfini, sans cesse 
invoquée par Spinoza, ne fait que reculer les 
origines des choses, dont T existence est ainsi 
rattachée à une série infinie de causes qui ne 



LCV 

permettent de s'arrêter nulle part. C'est un nou- 
vel essai pour faire évanouir la limite des êtres 
finis, briser les liens de l'individualité qui s'é- 
coule et absorber le particulier dans le général. 
Les individus ne sont plus qu'une certaine 
union des parties. Les espèces, dépouillées de 
leurs différences, vont se réduire aux divers 
ordres d'infinis que comporte la nature. L'âme 
du monde et l'individu Nature remplissent 
toute la scène, et ce n'est qu'en passant par la 
série de ses déchéances que Tinfini traverse les 
phases de son développement. 

Jamais donc mot plus juste que celui de Leib- 
niz ne fut appliqué à Spinoza : « Il a commencé 
dans le naturalisme. » Mais Leibniz ajoute : 
« Dans le naturalisme où a fini Descartes. » Et il 
faut montrer en terminant comment cette se- 
conde partie de la phrase peut être adoucie et 
recevoir un sens vrai. 

Quand Descartes se passionne pour Tanato- 
mie et les recherches naturelles, il obéit à cette 
tendance de son génie qui ouvre des voies et des 
directions en tous sens. On ne se douterait guère 
que c'est précisément la physique cartésienne 




LCVl 

qui égare Spinoza. Et cependant rien n'est plus 
vrai, nous l'avons montré pour les lois du mou- 
vement que, par une tentative insensée, mais 
hardie, Spinoza transporte en métaphysique. 
Si l'on se demande qu'elle est l'idée fondamen- 
tale de la physique cartésienne, c'est de tout ex- 
pliquer mécaniquement. Jamais entreprise ne 
fut plus légitime dans la sphère où Descartes 
s'est renfermé. Les anciens avaient multiplié 
les intelligences célestes et les forces animales 
pour soutenir et vivifier le monde. Descartes 
chasse au tombeau toutes ces larves de l'an- 
cienne physique : et il nous montre des lois où 
nous voyions des phantômes. Pressé d'en finir 
comme tous les réformateurs, il sacrifie un peu 
trop vite aux mânes de la physique qu'il ren- 
verse toutcb les races d'animaux que produit le 

globe. 

Spinoza se passionne à son tour pour la phy- 
sique cartésienne. Il prend à Descartes cette 
idée d'une matière homogène , qui réduit tout à 
l'état moléculaire et à la passivité pure. Il 
pousse cette élimination de l'activité à ses con- 
séquencei;> extrêmes. Déjà il fait appel à ce qu'il 



! - 



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LCVli 

nommera, dans une lettre à Oldenburg, d'un 
mot superbe qu'on dirait emprunté à Newton : 
les principes mécaniques de la philosophie. 
• Principia philosophiœ mechanka. » 

Je ne crains pas de dire que l'Éthique de Spi- 
noza n'est qu'une application de ces principes 
de la mécanique à la morale. 

Une phrase peu connue de Descartes pour- 
rait faire croire que c'est de Descartes lui-même 
que Spinoza tient l'idée fondamentale de l'Éthi- 
que. 

« Ces vérités de la physique, écrit-il, sont le 
fondement d'une Éthique supérieure. H 

Quand de telles pensées d'un tel maître tom- 
bent entre les mains d'un disciple intrépide, 
elles peuvent mener loin : l'Éthique de Spinoza 
en est la preuve. 

Le jugement de Leibniz, sauf sa partialité 
connue contre Descartes, mérite donc de de- 
venir historique. 

On peut appliquer à la philosophie tombant 
des mains de Descartes dans celles de Spinoza, 

ulli^Ll'J^' /\' ^' ^^^^'"^ ^® ^^"^«^^^ fundamenmnj, 
altissiraae et perfectissim» Bthic». 



fîl1't 

■i 






XCVIU 

ce que disait un auteur de la chirurgie de son 
temps. « Delapsa est in manibus mechanicorum 
inter quos prmiis Rogerus. » Elle est tombée 
dans les mains des mécaniciens dont le chef est 

Spinoza. 
Le Spinozisme est la fausse application des 

principes mécaniques ou de la physique carté- 
sienne à la morale. 

La Monadologie, au contraire, est la réaction 
puissante de la métaphysique contre la physi- 
que et le mécanisme de Descartes, outrés par 
Spinoza. C'est la pensée qu'on opprime et qui se 
venge sur F étendue . 

Cette conclusion générale en renferme bien 
d'autres. Il suffira de rappeler les principales et 
de les classer en deux ordres, suivant qu'elles se 
rapportent à Spinoza ou à Leibniz. 

4« Dans la première partie de l'Éthique, Spi- 
noza cherche à démontrer l'unité de substance, 
d'où suit l'impossibilité de la création. 

Il reconnaît en Dieu deux attributs : la pen- 
sée et rétendue. Mais, en vertu de la nature de 
la substance, il est forcé de les identifier tous 
deux, bien qu'hétérogènes. 



xcix 

Son Dieu pense sans comprendre et agit sans 

vouloir, en vertu de rindétennination de sa 

nature. Il n'a donc ni volonté, ni intelligence, 

ni bonté, ni sagesse. 

Conséquent à cette doctrine, Spinoza déduit 
le monde de la nécessité et écarte les idées du 
beau, du bien, de l'ordre et de l'harmonie de 
cette déduction fatale. 

2*^ Dans la seconde partie de rÉthi(iue et sui- 
vantes : 

Spinoza, après avoir déduit le monde, en rè- 
gle ainsi le mécanisme : 

Il n'y a qu'une substance unique des âmes qui 
sous des formes infiniment variées souffre ou 
agit dans l'humanité : voilà l'unité de substance, 
base de la morale. 

Il n'y a qu'une substance unique des corps 
dont tous les phénomènes de la nature ne sont 
que des combinaisons et des états différens : voilà 
l'unité de substance, base de la physique. 

En vertu de ce principe, Spinoza identifie 
l'esprit ^t le corps comme il avait identifié la 
pensée et l'étendue. 



Il supprime de fait les individus dont il avait 
d'abord supprimé les notions. 

Il confond les espèces, dont il ne reconnaît ni 
les ordres particuliers, ni les différences. 

Il se trompe sur les lois du mouvement, qui 
ne s'expliquent pas sans les causes finales. 

Il met l'infini actuel dans la nature, et revient 
à la doctrine stoïcienne de l'âme du monde. 

A ces erçeurs si graves dans l'ordre de la lo- 
gique, répondent des erreurs analogues en mo- 
rale. 

Spinoza supprime les individus, par là il ar- 
rive à nier l'identité de la personne humaine, 
et ne lui laisse qu'une immortalité dérisoire. 

Il confond les espèces, et en même temps il 
est amené à nier les idées d'ordre, d'harmonie, 
de connexion graduelle , à détruire la morale 
elle-même. 

Ses erreurs, sur les lois du mouvement, régu- 
latrices de l'univers matériel, se reproduisent 
dans le monde intellectuel et moral , en vertu 
de la fausse application qu'il en fait aux esprits. 
Il réduit le bien et le mal à n'être que des 



Cl 

rapports analogues à ceux du mouvement au 
repos. 

Il ramène toutes les passions aune seule idée, 
comme tous les métaux à un type commun. 

Le résultat de sa physique, en partant de la 
matière homogène propre à tout, est de nier 
l'activité des corps. 

Le résultat de sa morale, en partant de la 
pensée universelle, indifférente à tout, est de 
nier l'activité des âmes. 

La caractéristique de l'ensemble est le natu- 
ralisme, ou fausse application de la physique à 
la morale. 

Quant à Leibniz : 

4** En Théodicée, il reproche à Spinoza de 
n'avoir pas suffisamment défini la substance, et 
de n'avoir fait que des essais pitoyables ou in- 
intelligibles de démonstrations pour en prouver 
l'unité. 

Il montre, par de savantes analyses, que Dieu 
ne renfermant pas l'étendue, on ne doit pas 
chercher l'origine des choses dans la matière ou 
étendue. 

Il rétablit contre Spinoza l'intelligence et la 



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Cfl 

volonté de Dieu ^ il montre sa sagesse et sa bonté 
dans l'ordre même de la création ou plan du 
monde, nié et méconnu par ce dernier. 

2" Dans l'ordre la création : 

Il maintient la distinction de l'esprit et du 

corps, comme il avait maintenu celle de la pen- 
sée et de rétendue, il fait ressortir la supério- 
rité de la première. 

Il rétablit la réalité des êtres en la rattachant 
à l'idée ontologique de la monade ou substance 
simple, douée d'activité propre. 

Il nous montre ainsi dans les notions indivi- 
duelles distinctes des notions spécifiques, tout 
un monde inconnu à Spinoza, sans connexion 
nécessaire avec Dieu, mais capable d'être le sup- 
port de tous les accidens, et le fondement de 
tous les phénomènes, et exprimant à sa manière 
la substance infinie. 

II prend le grand exemple des lois du mouve- 
ment pour montrer l'utilité des causes finales 
bannies par Spinoza, et l'impossibilité de rien 
expliquer par l'étendue seule. 

Un admet qu'un seul infini réel, ù savoir Dieu, 
et ne voit dans les différens ordres d'infinis re- 



cin 
latifs constatés dans la nature que des raisons 
idéales sans réalité dans les choses. 

En morale, il s'efforce toujours de relier à 
l'idée ontologique de la monade Tindépendance 
et la liberté individuelle. 

En physique, il réagit avec force contre la ma- 
tière homogène et l'étendue pure, et il rattache 
le mouvement et la vie des créatures à l'indivi- 
sibilité, et à l'indestructibilité des formes sub- 
stantielles éliminées par Descartes et Spi- 
noza. 

La caractéristique de sa théorie de la sub- 
stance est la force faisant effort pour agir. 

Les ressemblances entrevues entre deux sys- 
tèmes, dont l'un a pour but unique de ren- 
verser l'autre, tombent devant ces conclusions 
précises. 

Ni les fulgurations du Dieu de Leibniz ne 
sont identiques aux modifications de la sub- 
stance de Spinoza. 

Ni l'orientation des monades se tournant vers 
leur pôle dans la doctrine Leibnitienne n'est 
l'équivalent de la liberté pétrifiée du Spinozisme. 

Ni l'automate de Leibniz doué d'intelligence 



fl 



et de spontanéité, n'est comparable à celui de 
Spinoza*. 

L'harmonie préétablie elle-même, nous l'a- 
vons vu, bien qu'inadmissible, s'efforce de main- 
tenir deux règnes que confond Spinoza. 

Enfin, de l'optimisme au fatalisme, il y a tout 
l'abîme qui sépare un Dieu libre dans son choix, 
réalisant des possibles, d'un Dieu fatal, produi- 
sant le nécessaire. 

Les deux mondes imaginés par ces deux 

1 Ces mots d'automate spirituel qui se rencontrent chez Leibniz 
se retrouvent chez Spinoza; ils viennent de Descaries. {De Pas- 
sionibus, art. 16.) On aurait dû s'en souvenir avant d'ajouter un 
chapitre de plus aux é'.onnans rapports de Leibniz avec Spinoza. 
Leibniz et Spinoza empruntent tous deux k Descartes son idée do 
rhomme-machine, de rhonime-automate ; seulement Spinoza ne 
la reçoit sans doute que de seconde main et par la filière des Car- 
tésiens de Hollande ; comme il ne sait pas le grec, il emploie le 
mot de confiance sans lui demander d'où il vient, ni ce qu'il veut 
dire, et il le défigure. MM. Paulus, Gfrœrer et Saisset ont cru que 
le texte du de Emendal. inlellectus, où il se trouve, portait auto- 
matum spiriluale. Leibniz, plus exact que les éditeurs mômes, 
restitue la vraie leçon du texte original, celle de l'édition princeps 
de 16T7, faite d'après les manuscrits de Spinozi qui porte en 

eûtes lettres, p. 384, le barbarisme étrange : auloma pour auto- 
maîum, 11 a voulu dire : automate^ reprend Leibniz, qui lui vient 
en aide. Toujours est-il qu'il à écrit : auloma. Ce qui est absurde 
et prouve à quel point la pensée et l'expression de D scarles, le 
fond comme la forme, pouvaient s'altérer en passant par le canal 
d'un juif hollandais. (Voir le manuscrit, p. 6! ) 



C¥ 

hommes reproduisent, comme deux miroirsi 
Fexpression si diverse du Dieu qu'ils ensei- 
gnent. 

Il resterait à poursuivre dans la religion les 
applications si diverses de leurs doctrines, et à 
montrer les rapports de leur philosophie avec la 
théologie. On verrait Spinoza, proclamant le 
divorce des deux sciences, éconduire l'une avec 
ces honneurs dérisoires que Ton rend à ceux 
que l'on enterre ^ Leibniz, au contraire, rele- 
vant avec respect les destinées de la théologie, 
montrer ses conformités éclatantes avec la phi- 
losophie, et conclure sa réfutation en ces ter- 
mes : 

« La philosophie et la théologie sont deux vé- 
rités qui s'accordent : le vrai ne peut être en- 
nemi du vrai, et si la théologie contredisait la 
vraie philosophie, elle serait fausse. On dit que 
plus grand sera le désaccord de la philosophie 
et delà théologie, d'autant moindre sera le dan- 
ger que la théologie soit suspecte. C'est tout le 

« Entre la Théologie et la Philos'^phie, il n'y a aucun com- 
merce, aucune affinité. Tract. Théol , pol. praef., p. 150, Paul. 14, 
p. 165. 



~^^ 



CVI 

contraire. En vertu de l'accord du vrai avec le 
vrai, sera suspecte toute théologie qui contre- 
dit la raison. » 

« Voyez les philosophes averroïstes du XVP 
siècle, qui prétendaient qu'il y a deux vérités. 
Us sont tombés il y a long-temps. Ils ont sou- 
levé contre eux les philosophes chrétiens, tou- 
jours là pour montrer l'accord de la philosophie 
et de la théologie. » 



NOTICE 



smt LB 



DE RECONDITA 



HEBRJIORUM PHILOSOPHIA 



DeWACHTER. 



Il 



La bibliothèque de Hanover, dont le directeur, 
a bien voulu faciliter mes recherches , possède 
dans ses archives un manuscrit de Leibniz, intitulé; 
Ànimadversiones ad Joh. Georg, Wachteri lihrwn 
de recondita Hebrœorum philosophia. 

Cette critique inédite, entièrement de la main de 
Leibniz, renferme une réfutation de Spinoza par 
Leibniz. On pourrait s'étonner de la trouver dans 
une liasse qui porte le nom de Wachter, si Ton ne 
savait que celui-ci, philosophe et théologien, très 
accusé dans son temps de Spinozisme et assez versé 
dans la Kabbale, a justement entrepris de comparer 
la Kabbale et Spinoza, et d'en démontrer les res- 
semblances dans un livre intitulé : De Recondita 
Hebrœorum philosophia ou Elucidarius Kabba- 
Hsticus. 



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ll l i lpp ii i i H i l i Mi i i 



Le livre de Wachter a pour but, comme le titre 
Pindique, de dévoiler la philosophie secrète des Hé- 
breux, et surtout de déterminer la part de légitime 
influence que peut revendiquer la Kabbale sur le 
plus douteux de ses adeptes, Benedict de Spinoza. 

Si Ton en croit Wachter, cette part est immense. 
La Kabbale portait déjà dans ses flancs tout le pan- 
théisme de Spinoza. 

L'auteur d'un livre estimé sur la Kabbale, 
M. Frank, a déjà fait ressortir l'invraisemblance 
de ce mythe imaginé par Wachter, et d'après lequel 
Tennemi de la tradition n'aurait fait que suivre la 
philosophie traditionnelle des auteurs de sa nation. 
Suivant M. Frank, l'influence prépondérante du 
Cartésianisme a effacé toutes les traces kabbalisti- 
ques, et suffît à tout expliquer. 

Leibniz me parait prendre un milieu entre ces deux 
opinions si nettement tranchées. Après avoir, dans 
sa lettre à l'abbé Nicaise, de 1697, parlé des semen- 
ces de Cartésianisme cultivées par Spinoza ; plus 
tard, et mieux informé, il ne peut s'empêcher de 
reconnaître dans sa Théodicée, que Spinoza était 
versé dans la Kabbale des auteurs de sa nation, et il 
le mêle à une tradition toute kabbalistique que Spi- 
noza, en effet, parait avoir suivie. 
Je pencherais on faveur de l'opinion de Leibniz. 



L'œuvre de Spinoza, sous une apparence de rigueur 
scientifique, est loin d'être une œuvre homogène. 
Sa Théodicée porte partout le souvenir de rêveries 
embarrassées sur Dieu et la production du monde, 
dont la physique cartésienne n'a pu le dégager com- 
plètement. Et l'on conçoit fort bien que cet accou- 
plement du Cartésianisme et de la Kabbale dans un 
cerveau vigoureux, mais difforme, ait produit l'É- 
thique. 

Qu'il me soit permis, en terminant cette courte 
notice, de rendre un hommage mérité au gouverne- 
ment de Hanover qui, révérant dans Leibniz le 
maître de Sophie Charlotte, et le conseiller d'Ernest 
Auguste, entoure d'une sorte de vénération la 
mémoire de ce grand philosophe, et qui a élevé 
un monument digne de Phidias à ce digne émule de 
Platon. 



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REMARQUES CRITIQUES 



DE 



LEIBNIZ 



D'APRÈS LE MANUSCRIT ORIGINAL 



DE LA 



BIBLIOTHÈQUE DE H4N()VRE. 



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LEIBNITII ANIMADVERSIONES 



EX AUTHOGBAPHO 




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» . -.~ .' 



P APRES LE MANUSCRIT ORIGINAL 



BIBLIOTHECiE REGI^ HANOVERAN.Î; 



DE LA BIBLIOTHÈQUE ROYALE DE HANOVRE. 



-mi- 



In praefatioiie ait Christianos primitivos ab He- 
brœisphilosophiamaccepisse.seda Platonicis potius 
accepere, a quibus ipsi Judœi, ut Philo. 

Antiqiiissimam Hebraeonim philosophiam sectatus 
est Benedictus de Spinosa e gente Lusitana Judeeus 
nostro autoris judicio cui si credimus, Spinosa divi- 
nitatem Christi universœ religionis agnovit. Sed mi- 
ror quomodo hoc dici possit, cum autor agnoscat 
Christi resurrectionera a Spinosa negalam . 

Quidam Augustinus (J. P. Specth. vîd. Ep. Spen.) 



L'auteur dit dans la préface que les premiers Chré- 
tiens ont reçu la philosophie des Hébreux, mais c'est 
plutôt des Platoniciens, dont la tiennent les Juifs eux- 
mêmes, comme Philon. 

De l'avis de notre auteur, c'est l'antique philoso- 
phie des Hébre^ix qu'a suivie Benedict de Spinosa, 
juif de race portugaise, et, si nous l'en croyons, Spi- 
nosa a reconnu la divinité de la religion du Christ 
toute entière ; mais je m'étonne que l'auteur puisse 
idire cela après avoir confessé que Spinosa a nié la 
résurrection du Christ. 

Un certain Augustin (J.-P. Speeth, voy. Lett. de 






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I I • I I • • • 






- 4 - 

diu apud Knorrium * Solisbaci egerat, sed pertœsus 
credo suœ conditionis, Judœus faclus, Mosem se Ger- 
manum ^ vocabat. Contra eum scripserat autor li- 
brum dictum : iît mvQOiUvte tt)f It : cum in hominem 
Amstelodami incidisset, ibi Spinosam et Mosem 
hune impugnat et Cabbalam Hebrœornm simul, 
quod ex mundo faciat Deum. Sed postea visus est 
sibi rem rectius agnovisse. Nune ergo Hebrœorum 
Cabbalam et Spinosam tuetur, ostenditque Deum et 
mundum ab ipsis distingui : Sed in eo parum satis- 
facit. Nam Deus his est velut subslantia, creatura 
velut accidens Dei. Budœus in Obs. pcculiari Halensi 
scripserat defensionem Cabbalae Hebreeorum contra 
autores quosdam modernos. Idem argumentum trac- 
tavit in inlroductione ad Historiam philosophiee He- 



1 Christian. Knorrius de Rosenroth, autor libri qui inscribitur : « Kab- 
bala dsnudataseudoctrinaHebraeorum transcendentalis, etc. Solisb. 1677, 
in-4". V Leibnitio notus qui eum Solisbaci invisum ivit et cum eo de variis 
Hebrœorum et Cabalistarum pro Christo testimoniis, et imprimis de libro 
inedito cni titulus est : Messias puer; non semel collocutus est. Vid. 
Leibnitii, £p. ad Job. Ludolf. 

a Joh Pet. Speeth. ex Augustana confessione injudaïsmum praeceps 
cognomine Moses Germanus epistolicum coromercium habuit com Wach* 
tero religionis causât 






- 5 



Spener) vivait depuis longtemps à Sulzbach auprès 
de Knorr \ mais il se dégoûta de son sort, se fit 
juifetpritle nom de Moses Germanus ^ L'auteur, 
qui avait rencontré notre homme à Amsterdam , écrivit 
contre lui un livre appelé : le monde déifié : il y atta- 
que Spinosa et ce Mosès, et aussi la Kabbale des Hé- 
breux, parce qu'elle confond Dieu avec le monde. 
Dans la suite, il se crut mieux renseigné. Mainte- 
nant donc il défend la Kabbale des Hébreux et Spi- 
nosa, et cherche à prouver que Dieu et le monde ne 
sont pas confondus par eux : mais en cela, il ne sa- 
tisfait guère. 

Pour eux, en effet. Dieu est comme la substance, et 
la créature comme Taccidentde Dieu. Buddeus (dans 
rObserv. spécial de Halle ) avait écrit une dé- 
fense de la Kabbale des Hébreux contre quelques 

J Christian Knorr, baron de Rosenroth, auteur du livre intitulé : La 
Kabbale dévoilée, ou la Doctrine transcendentale des Hébreux, etc.; 
Sulzb., 1677, in-4". Leibniz le connaissait, il alla le visiter lors de son 
passage à Sulzbach, et s'entretint avec lui de divers témoignages des Hé- 
breux et des Kabbalistes en faveur du Christ, et surtout d'un livre inédit 
qui a pour titre : Le Messie Enfant. (V. Lett. de Leib. à Job Ludolf.) 

2 Jean-Pierre Speeth, membre de la confession d'Augsbourg, embrassa 
le Judaïsme, prit le surnom de Moses Germanus, et entretint avec Wach- 
ter un commerce de lettres qui avaient la religion pour objet» 



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- 6 — 



►mm, îbi autorîs librum. docliusimpugnavît. 
Àutornunc et se îpsum corrigitet domino Budœo 
respondet. Consensum Cabbalœ cum Spinosa im- 
pugnatum tuelur, sed Spinosam nunc excusât quem 
tune impugnaveral. 



Cabbala duplex, realis et îiteralis, hœc est Gema- 
tria (hsec transponit literas et syllabas facilque ex 
dictione aliam diclionehi aut alterius dietionis com- 
putum) Notariaca quœ ex singulis literis prsesertim 
initialibus novas dictiones condit Themura quœ est 
queedam sténographia et totius alphabeli commu- 
latio. 



Multî priùs decernunt quam cognoscunt : Knor- 
riuîn ait autôr non tam fabbalam seu phîloso- 
phiam occultam Hebrœorum quam inania assu- 
fiienta dénudasse : Sed Knorrius dédit ulrumqueut 
invenit, bonum et malum. 

Vêtus tmdilio * : Transgressio Adœ fuit truncatio 

« Theoa. p. 612. 



auteurs modernes. Il a traité le même sujet dans 
l'introduction à l'histoire de la philosophie des Hé- 
breux, où il attaquait avec plus de science le livre de 
l'auteur. L'auteur se corrige maintenant lui-même 
et répond à M. Buddeus. Il défend l'accord de la Kab- 
bale avec Spinosa, qu'on avait attaqué, mais il jus- 
tifie maintenant Spinosa, qu'il attaquait alors 

La Kabbale est de deux sortes, réelle et littérale : 
celle-ci se nomme Gematria (elle transpose les let- 
tres et les syllabes, et fait d'un mot un autre mot ou le 
chiffre d'un autre mot) ; on appelle Notariacon celle 
qui avec chaque lettre, surtout avec les initiales, for- 
me de nouvelles locutions. La Themure est une es- 
pèce de sténographie et un changement de tout l'al- 
phabet. 

Bien des gens jugent sans connaître. L'auteur 
prétend que Knorr n'a pas dévoilé la vraie Kabbale 
ou philosophie secrète des Hébreux, mais seulement 
des formules vides. Knorr a tout donné comme il lé 
trouvait, le bien et le mal. 

Ancienne tradition * : Le péché d'Adam fut le 



'^ Il 



I Voir Théodicée, p. 612. 



— 8 — 

Malculh a caeleris plantis : Malcuth nempe seu 
regnum est uKima Sephirarum signifîcatque omnia 
Dei imperîo irresistibiliter regi, sic ut horaines pa- 
tent sesuam sequi voluntatem, dum exequuntur di- 
vinam. Adamum autem sibi libertatem independen- 
tem tribuisse et lapsu didicisse sese non per sestare, 
sed à Deo per Messiam rursus erigendum esse : Ita 
ramifîcationem Sephirarum Adamus fastigio trun- 
cavît. Cabala à Kebel, id est, accipiendo, tra- 
ditîone. 



Apud Claudium Berigardum in Circule Pisano, 
XX, p. 130-431. Origenes et alii ex gnosticis patri- 
bus, imo etiam Hieronymus videntur asserere decep- 
tionem legislatoribus non minus quam medicis esse 
licitam. Disciplina Arcani apud iEgyptios quam se- 
vera Pythagoras probavit, qui vix Amasis régis au- 
toritate oui a Polycrate commendatus fuerat à Dios- 
politis admissus est : Ipse non minus silentii se- 
verus exactor. Et Plato dixit autorem universi in 
vulgusprœdicarenefas. Et alibi: de Deo œnigmatice 



^ 



- 9 — 

retranchement de Malcuth des autres plantes. Mal- 
cuth ou le règne, la dernière des Séphires, signifie 
que Dieu gouverne tout irrésistiblement, mais dou- 
cement et sans violence, en sorte que Thomme croit 
suivre sa volonté, pendant qu'il exécute celle de 
Dieu. Ils disent qu'Adam s'était attribué une liberté 
indépendante, mais que sa chute lui avait appris 
qu'il ne pouvait point subsister par lui-même, mais 
qu'il avait besoin d'être relevé de la main de Dieu par 
le Messie. Ainsi, Adam a retranché la cime de l'ar- 
bre des Séphires. Kabbale vient de Kebel, c'est-à- 
dire un dépôt, la Tradition. 

Suivant Claude Beauregard, dans le Circulus Pisa- 
nus, XX, p. 130-131 , Origène et quelques autres 
Pères Gnostiques, Jérôme lui-même, ont l'air de dire 
que la tromperie n'est pas moins permise aux légis- 
lateurs qu'aux médecins. Pythagore a pu se convain- 
cre par lui-même combien était sévère, chez les 
Egyptiens, la discipline du secret, puisque, malgré 
l'autorité du roi Amasis, à qui l'avait recommandé 
Polycrates, il eut de la peine à être admis par les 
prêtres de Thèbes. Lui-même ne fut pas un maître 



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lo^ltiendum ut literœ periclilantes ab aliis legânlur 
quidem, sed non întelligantur. (Vide Gassendium, 
Contra Aristoteleos.) De Academiis. Aug. (lib. 3. con- 
tra Academ) sententias tantum aperuisse eis qui se- 
cum usque ad senectutem vixissent. Quin apud Cle- 
mentem. Strom. ë, ipsî Epicurei dicebant quœdam 
apud se esse non omnibus legenda. Itaque Cartesius 
ad Beg., part, t, Ep. 89, Injuriamfacis nostrse phi- 
losophiœ si eam nolentibus ostendas, imo si corn- 
munices aliis quam enixe rogantibus. 



Burnetus in Archœologià * deCabalistis eorumphi- 
losophiam hue redire quodprimum ens seul Aensoph 
in se contineat omnia eademque sit semper entitatis 



1 Thomas Buraetus, ut opinar, irtitor Arcli«ologiœ philosophie» doct. 
ant. de renim origimbus Lond. 1692. 



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~^-'' iiViir' inTiii - |T 



— 11 — 

du silence, moins rigoureux. Platon a dit que c'était 
profaner Fauteur de l'univers que de le prêcher en 
putlic. Et dans un autre endroit : qu'il fallait parler 
de Dieu par énigmes, afin que les caractères qui se 
pourraient perdre fussent lus par d'autres, mais sans 
en être compris. (V. Gassendi, contre les aristotéli- 
ciens. ) Au sujet des Académies, Saint Augustin dit 
(liv. 3, contre les Académiciens) : qu'ils ne décou- 
vraient leurs pensées qu'à ceux de leurs disciples qui 
étaient restés auprès d'eux jusqu'à la vieillesse. Sui- 
vant Clément d'Alex, Stromate,5, les Epicuriens eux- 
mêmes disaient qu*îly avait chez eux certaines ctioses 
que tous ne pouvaient pas lire. Et Descartes (Lettre 89, 
à Régis, part. 1) : «Tu fais tort à notre philosophie, si 
tu la fais connaître à ceux qui ne s'en soucient pas, 
ou même si tu la communiques à d'autres que ceux 
qui la demandent avec instance. » 

Burnet, dans son Archéologie, au sujet des Kab- 
balistes, ramène leur philosophie à ceci : que le pre- 
mier être, ou Ensoph, contient toutes choses en lui- 
même, qu'il y a toujours dans l'univers la même 
quantité d'être, que le monde est une émanation de 



.H 



quantifas în universo, mundum esse emanationem 
ex Deo, hîne verba fieri de vacuis, vasis, vasculis, 
canalibus per quos radii decurrunt. radiis retractis 
res perire et resorberi in Deum. 

Pseudo-Cabalam ' putant quidam nudius tertius 
a R. Loriensi aut Irira inventam. Tatianus Dominum 
mundi esse universorura substantiam, Deum esse 
vTCocrrctTtv rov ^olvtoç. Henrici Mori Thèses Cabalis- 
ticœ : Ex nihilo nihil fieri :nullam esse in rerum uni- 
versifate materiam, Cabalistarum proprium dogma 
est. Omnem substantiam esse spiritum, hocilli intel- 
b'gunt de spiritu divino secundum nostrum autorem 
secus quam Morus. Ât noster statuit Mundum vel 
Mundos esse naturae divinœ necessarium et imma- 
nantem effecfum, huic jam autem rei immanantem 
et emananlem, cum illa singularissime unum esse 




— 13 - 

Dieu. C'est pour cela qu'il y est question des choses 
vides, comme vases, petits vaisseaux et conduits à 
travers lesquels circulent les rayons ; aussitôt qu'ils 
se retirent, les choses meurent et sont de nouveau 
absorbées en Dieu . 

Quelques-uns pensent que la fausse Kabbale est 
une invention d'hier que l'on doit à loria ou à 
Irira ^ Tatien croit que le maître du monde est la 
substance universelle, que Dieu est l'hypostase du 
tout. — Thèses Kabbalisliques d'Henri Morus : « On 
ne tire rien de rien : point de matière dans l'ensem- 
ble des choses, dogme propre au Kabbalistes. 

La thèse, que toute substance est esprit, n'a pas, 
chez les Kabbalistes, le sens que lui donne H. Mo- 
rus ; mais notre auteur établit que le monde ou les 
mondes sont un effet nécessaire et immanent de la 
nature divine; qu'il y a tout à la fois immanence et 
émanation, et que le monde ne fait qu'un avec Dieu 
d'une unité singulière , comme la chose et le mode 



i Isaacui Loria Cabbalae recentiorîs inventor. Irira, gente Hispanui, 
Loriam ferè secutas est. 



» Isaac Loria, inventeur de la nouvelle Kabbale, Irira, rabbiti espa- 
gnol, disciple du premier. 



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quomodo oomes concipiunt rem el mocju^ m « 
parte reinoadistingui.Hœc maie. 

Uoiversiim posse dici Deum, ntpote manifesla- 
tum. In iisquse de mundo divino, un(Je mundus hic 
emanaado profliwit, philosophanlur Cabalistae, adeo 
aperta est Trinitatis confessio ut facile subscribam 
verbis viri docti. Obs. Hall, tom 2, ob. 5-16, n. 3. 
Christianos ab Hebrœis Trinitatem accepisse. Sed au- 
toris judicio, Picus Mirandulanus erravit, cum in 
tribus Sephiris supremis arboris Cabalisticœ Triadem 
coUocavit. Quem alli secuti, et audacissime ille qui, 
Tom 1 , obs. sel. 4 , n. 1 i , quod per iila nomina Ke- 
ther, Binah, Chochmah, Coronœ Sapientiae et Pni- 
dentiœ très personœ indiscrirainatim adhibentur ex 
jpsa Cabalistaruqa explicatione esse manifestum. Sed 
sciendum est numeraliones seu Sephiras longe esse 
infira Ënsoph in qi|o Trias. Infra Ensoph est Adam 
Cadmon, ii est tot^ Sep^r^ruo), luminum, qume- 



_ 45 — 

4e h cIjiQse, aparté rei, que tout le moijuije sait n'ê- 
tre pas distincts. 

« Je blâme tout ceci. » 

Suivant la Kabbale, on peut dire que Tunivers est 
Dieu, en tant qu'il se manifeste. Dans les opinions 
philosophiques de la Kabbale, sur le monde divin 
d'oii notre monde visible s'est écoulé par émanation 
la reconnaissance de la Trinité, dit-il, est tellement 
expresse que je souscris volontiers aux paroles d'un 
homme docte (Obs. de Jlalle, t. ii, ob. 5H6, n^ 3), 
vivant lequel c'est des Hébreux que les chrétiens 
ont reçu la Trinité. Mais de l'avis de l'auteur, Pic 
de la Mirandole s'est trompé quand il a placé la 
Triade dans les trois Sephires supérieures de l'arbre 
kabbalistique ; et parmi ceux qui l'ont suivi, nul ne 
l'a fait avec plus de hardiesse que celui dont j'ai 
parlé. Car (tom. i, obs. choisie, 1, nMI ) , il sou- 
tient que d'après les explications mêmes des Kabba- 
iistes, par ces noms de Kether, Binah, Chochmah, 
c'est-à-dire la couronne, la sagesse et la prudence, 
on entend les trois personnes de la Trinité. Or, il 
faut savoir que les Numérations ou les Sephires 



ff . I- 



— 16 - 



iirf 



rationum et iîonum complexio, non est unigenitus 
sed primogenitus. 



Tatianus in oratione ad Grœcos se professas Bar- 
baricae (id est Hebraïcœ) philosophiœ seclatorem : 
In ipso universorum domino per potentiam verbi 
tum ipse, tum verbum quod in eo erat (verbum in- 
ternum) extitit. Cum autem voluit iste, verbum ex 
ejus simplicitate prosiliit, non inaniter prolatum, 
sed primogenitum opus spiritus ejus (en verbum ex- 
ternum) . Hoc scimus esse principium hujus mundi 
(Adam Cadmon, primogenitus) natum autem est per 
divisionem non per avulsionem ; quod enim avellitur 
a primo separatur, quod vero dividitur id funcfione 
donatum propria nihil imminuit illum a quo vim 
suam sumpsit. Haec TaUanus ubi verba tantum 
Ebrœa Ensoph et Adam Cadmon desunt neque ideo 
Tatianus Arrii praelusor. Arrius factus est bsereticus 
primogenitum negando, vel primogenitum cum uni- 
genito confundendo. Bullus in defensione Synodi 



— 17 — 

sont bien inférieures à TEnsoph, qui renferme la 
Triade. Au-dessous de TEnsoph est Adam Cadmon, 
c'est-à-dire tout le cercle entier des Sephires , des 
Lumières, des Numérations et des iEons. 11 n'est pas 
l'unique, mais le premier engendré. 

Tatien, dans son Discours aux Grecs, fait profes- 
sion de suivre la philosophie des Barbares, c'est-à- 
dire des Hébreux. « Dans le maître de l'univers, 
dit-il , par la puissance du Verbe, tant lui que le 
Verbe qui était en lui (le Verbe intérieur) a existé. 
Quand il l'a voulu, un Verbe s'est élancé de sa sim- 
plicité ; ce n'a pas été un Verbe vainement proféré, 
mais le premier engendré" des ouvrages de son es- 
prit (un Verbe extérieur). Ce Verbe, nous savons 
qu'il est le principe de ce monde (Adam Cadmon, le 
premier engendré). Il est né par division, et non 
par avulsion. Ce qui est arraché est séparé de sa tige ; 
mais ce qui est divisé est doué d'une fonction pro- 
pre, et ne saurait jamais être une diminution de ce 
dont il a pris sa force. » Voilà les paroles de Tatien ; 
il n'y manque que les mots hébreux Ensoph et Adam 
Cadmon. Mais Tatien n'est pas pour cela le précur- 

2* 



— 18 — 

Nicœnœ ostendit (sect. 3. cap. 6) scriptores catho- 
licos synodo Nicœna antiquiores , filio l)ei nativi- 
latem dare quandam quœ aliquando cœperit, et 
mundi creationem antecesserit. Citât Athenagoram, 
Tatianum, Theophilum Antiochenum, Hippolytura 
et Novatianum, de quibus ordine agit et tandem, 
cap. 9, ostendit etiam recentiores aliquos rôti Xoyou 
ex pâtre ad condendum mundum processionem seu 
avy7ccLTei£ùurtv agnovisse idque ex sermonibus Zenoni 
Veronensi tributis, sed post Synodum Nicœnam 
scriptîs, ex Epistola Alexandri Alexandrinî âd 
Alexandrum Episcopum Constantinopolitanum, ex 
Epistola Constantîni ad Nicomedienses, ex Eusebii 
(libro) Pamphili de laudibus Constâiîtini, èx ipso 
denique Athanasio probat. 



Et addit. , p. 394, seq. Ego nonausim hoc arcanum 
scrutari, etsi videre mihî videar quse de ipso non 
inepte dici possunl. ïtaque ad Athanasium revertor 
qui triplicem fllio naiititatem manifeste tribuit. tfi- 



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( 



— 19 - 

seur d'Arrius. Arrius est devenu hérétique en niant 
le premier engendré, ou en le confondant avec Tu- 
nique engendré. Bullus, dans la défense du Concile 
de Nicée, fait voir [sect. m, chap. v) que des écri- 
vains catholiques , antérieurs au Concile de Nicée, 
donnent au Fils de Dieu une sorte de nativité qui a 
eu un commencement et a précédé la création 
du monde. Il cite Athenagore, Tatien. Théophile 
d'Antioche, Hippolyte et Novatien, dont il traite par 
ordre. Puis enfin (chap. ix), il établi! que quelques 
écrivains postérieurs au Concile ont reconnu la pro- 
cession du Verbe sorti du Père pour former le 
monde , et il cite à l'appui les sermons attribués à 
Zenon (de Vérone) , mais écrits après le Concile de 
Nicée, la lettre d'Alexandre (d'Alexandrie) à Alexan- 
dre, évêque de Constantinople ; celle de Constantin 
aux Nicomédiens ; le panégyrique de Constantin, 
par Eusèbe Pamphili ; et enfin, Athanase lui-même. 
Il ajoute (p. 394 et suiv.) : « Je n'oserais aller au 
fond de ce mystère, bien que je voie plusieurs choses 
à dire, qui peut-être ne manqueraient pas de force, 
le retiens donc à Athanase, qui attribue clairement 



■1 



— 20 — 



ma est qua o Koyoç abaeterno ex pâtre et apud palrem 

extitit. Ob hanc nativitatem rov fiovoym m Scripturis 

dici ipsum censuit Athanasius. Vid. Athan. Or. 3, 

contra Arrianos. Allera nativitas consistit in illa 
(njr^xdTCLQcLaei qua oKoyoçdi paire Deoexivit ad crea- 

tionem Mundi. Hoc respecta dici illuin inScriptura 
omnis crealurœ primogenitum staluit Athanasius. 
Tertia demum nativitas ejus fuît cum eadem divina 
persona e sinu et gloria paterna exivit, seque intulit 
in uterum Sacratissimse Virginis. Et Verbum caro 
facfum est. Cave autem hanc magni Athanasii inter- 
pretationem contemnas, quippe quœ aptissimam tibi 
clavem porrigat ad aperiendam veterum quorum- 
dam mentem et sententiam quorum dicta Arriani in 
hœreseos patrocinium traxere, et neoterici quidam 
Theologi haud minus implicite Arrianismi accu- 
sarunt. 



Hœc Bullus. 



Aulor ait, cap. 3, fin. Nolandum quod Messias est 



^ 



^ 



— 21 — 

une triple nativité au Fils. La première est celle par 
laquelle, de toute éternité, le Verbe est né du Père, 
et y demeure. C'est à cause de cette nativité que, 
suivant Athanase, il est appelé dans les Écritures le 
Monogène (Voir Athan., Discours m contre les Ar- 
riens). La seconde nativité consiste dans cette proces- 
sion par laquelle le Verbe est sorti de Dieu pour 
créer le monde. C'est par rapport à celle-ci que, au 
sentiment d' Athanase, il est appelé par les Écritures 
le premier Engendré de toute créature. La troisième 
et dernière nativité eut lieu lorsque la même Per- 
sonne Divine sortit du sein et de la gloire de son 
Père, et vint habiter les entrailles de la très Sainte- 
Vierge. Et le Verbe a été fait chair. Gardons-nous 
bien de mépriser celte explication du grand Atha- 
nase ; elle nous donne la véritable clef des sentimens 
et des pensées de quelques anciens dont les Arriens 
ont détourné les paroles pour les faire servir à la dé- 
fense de rhérésie, et que quelques théologiens de 
fraîche date ont implicitement accusés d'Arria- 
nisme. » —Voilà ce que dit Bullus. 
L'auteur reprend (chap. m) : « Il faut remarquer 



ipse é Xayoç «eternus, non ille Deo internus sed prola- 
titius et hic dicimus stylo Cabalistico Messias, quod 
Spiritu sanclo natus est, qui proinde etiam Spiritus 
mundi Cabalistis dicitur, quia Spiritus ejus est qui 
mundum aniœavit. Cabalistae etiam cogunturut 
concédant quod corpus Christi sit omnipotens, eo 
quod corpus Christi secundum illud est corpus pri- 
mum, unde reh'qua corpora per varias Sephiras 
créatrices speciem et ornatum accepere. » 



Autor deinde, cap. i, Spinosani cum Cabala com- 
parât, is aitrEthi., p. 2, Schol. pro. 10. Omnes 
concedere debent nihil sine Deo esse neque concipi 
posse. Nara apud omnes in confesso est quod Deus 
omnium rerum tam earum essentia;, quam earum 
existentiae unica est causa; hoc est Deus non tantum 
est causa rerum secundum fîeri, sed etiam secun- 
dum esse. Hoc Spinosa cui apparet autorem ap- 
plaudere. Ei verum est non esse de rébus creatis 
aliter pronuntiandum quam permittuntur a natura 



• 



. 



— 23 — 

que le Messie est bien le Verbe éternel ; non pas Iç 
Verbe de Dieu inférieur, mais celui qu'il profère; et 
nous l'appelons ici, en style kabbalistique , Messie, 
parce qu'il est né de l'Esprit-Saint. Les Kabbalistes 
l'appellent encore Esprit du monde, parce que c'est 
son Esprit qui a animé le monde. 

les Kabbalistes sont encore forcés d'accorder 
Que le corps du Christ est tout - puissant, parce 
que le corps du Christ, suivant eux, est le premier 
d'où les autres ont reçu, par l'entremise des diver- 
ses Sephires créatrices, leur beauté et leur pa- 
rure. » 

L'auteur passe (ch. 4) à Spinosa, qu'il compare 
avec la Kabbale. Spinosa dit (Eth., p. 2, schol. 
prop. 10) : «Tout le monde doit accorder que rien 
n'existe et ne peut être conçu sans Dieu, car il est 
reconnu de tout le monde que Dieu est la cause uni- 
que de toutes choses, tant de leur essence que de leur 
existence ; en d'autres termes. Dieu est la cause des 
choses, non-seulement selon le devenir, mais selon 
l'être. » Tel est le texte deSpinosa, à qui l'on voit que 
l'auteur donne son approbation. En effet, il est très- 






Dei. Sed hoc non puto assecutum Spinosam meo ju- 
dicio. Essenliœ quodam modo sine Deo concipi pos - 
sunt, sed existentise Deum involvunt. Ipsaque rea- 
litas essentiarum qua scilicet in existentias influant 
a Deo est. Essentise rerum sunt Deo coaeternse. Et 
Dei ipsa essentia complectitur omnes alias es- 
sentias, adeo ut Deus sine ipsis concipi non possit 
perfecte. Sed existentia sine Deo concipi non potest 
qui est ullima ratio rerum. 



Hoc axioma : ad essentia m rei perlinere sine quo 
nec esse nec concipi potest, adhibendum est in ne- 
cessariis seu speciebus , non inindividuis seu contin- 
gentibus. Nam individua concipi distincte non pos- 
sunt. Hinc cum Deo connexionem necessariam non 





— 25 — 

vrai que, quand on parle des choses créées, il ne 
faut point oublier qu'elles n'existent que par la per- 
mission de Dieu et se régler là-dessus pour en parler. 
Mais je ne crois pas que Spinosa y ait réussi. A mon 
avis, on peut jusqu'à un certain point concevoir les 
essences sans Dieu ; mais les existences enveloppent 
Dieu, et la réalité même des essences qui les fait in- 
fluer sur les existences est de Dieu. Les essences des 
choses sont coéternelles à Dieu, et l'essence même de 
Dieu embrasse toutes les autres essences, à ce point 
que l'on ne saurait avoir une conception parfaite de 
Dieu sans elles. Mais quant à l'existence, on ne sau- 
rait la concevoir sans Dieu, qui est la dernière raison 
des choses. 

Cet axiome, que l'essence d'une chose, ce qui lui 
appartient, c'est ce sans quoi elle ne peut exister ni 
être conçue, a son emploi dans les choses nécessaires 
ou dans les espèces, mais non dans les individus ou 
choses contingentes ; car on ne saurait avoir des in- 
dividus une conception distincte. Voilà pourquoi ils 
n'ont point une connexion nécessaire avec Dieu, 
mais ils sont librement produits. Dieu a été incliné 



I: f 






-2.6- 

babent, «d libère sunt producta. Indinalus adea 
fuit Deus determinata ratione, sed non necessifatus 
Ex nihilo aliquid fieri ad ûctiones refert Spinosa, 
de Emend. intell. p. 37*. Sed rêvera modi qui fiunt 
ex nihilo fiuut. Cum nuHa sit modorum materia 
oerte necmodus necejusparsprœextitit, sed alius 
qui evanuit et cui hic successif. 



Cabalislœ yidentur dicere materiam nec creari 
ob vilitatem essentiœ nec existere posse , proinde vel 
nullam esse in universo materiam , vel spiritum et 
materiam unum idemque esse, ut habet Henricus 
Morus in thesibus Cabalisticis. Spinosa quoquenegat 
ullam massam corpoream et materialem quœ sit 
subjectum hujus mundi a Deo creari potuisse , quia 
mquit ex qua divina potentia creari potuerit dissen- 
tientes ignorant. Est aliquid in his veri, sed credo non 
satis intellectum. Materia rêvera est, sed non subs- 
fantia , cum sit aggregatum seu resultans ex subs- 
tanlus : de materia in quantum secunda seu massa 
loquor extensa quœ minime homogeneum est cor- 



— il — 

Vffs eux par une raison déterminée, il n'y a pmd 
été nécessité, 

Spinosa met au nombre des fictions la proposition 
« Quelque chose peut sortir de rien. » Mais cepen- 
dant les modes q»n se produisent se produisent de 
rien. Il n'y a point de matière des modes. Ce n'est 
donc assurément ni le mode, ni partie du mode qui a 
préexisté, mais bien un autre mode qui s'est évanoui 
et auquel celui-ci a succédé. 

Les Kabbalistes semblent dire qu'il n'y a ni créa- 
tion ni existence possible de la matière tant son 
essence est vile ; donc, qu'il n'y a absolument pas de 
matière ou que l'esprit et la matière sont upe seule 
et même chose, comme le soutient H. Morus dans ses 
Thèses kabbalistiques. Spinosa prétend de même 
qu'il est impossible que Dieu ait créé quelque masse 
corporelle et matérielle pour être le sujet de ce 
monde, « parce que, dit-il, ceuxquisont d'un avisop- 
posé ignorent de quelle puissance divine elle pourrait 
être créée. » Il y a là quelque chose de yraj ; mai^ 
on ne s'en est pas, je crois, assez rendu compte. JL^ 

matière existe, eq eflèt, mais elle ij'est point sub- 



■ «; ' ' I fV ' iaiS'giiir' 



— 28 — 



t 

r t 

■ } 



I>us. Sed id quod homogeneum concipimus et ma- 
teriam primam vocamus, id est aliquid incomple- 
tum cum sit mère poientiale. Substaatia autem plé- 
num est aliquid atque activura. 



il' 



Spinosa pulavit raateriam vulgi non existere. 
Hinc sœpe monet à Cartesio materiam maie definiri 
perextensionem, Ep. 73, et extensionem maie expli- 
cari per rem vilissimam quœ debeat esse in loco di- 
visibilis, de Emend. intell. p. 385. eo quod materia 
debeat explicari per altributum quod œternam et 
infinitam essentiam exprimit. Respondeo extensio- 
nem aut si mavis primam materiam nihil aliud esse 
quam indefinitam quandam repetitionem rerura 
quatenus similes sunt inter se , seu indiscernibiles ; 
sed ut numerus supponit res numeratas , ila extensio 
res quœ repetuntur, quibus prseter communia in- 
sunt propria. Hœc propria accidentia faciunt limi- 
tes magnitudinis figureeque actuales, prias ante pos- 



) j 



— 29 - 

stance puisqu'elle est un aggrégat ou un composé de 
substances. J'entends parler delà matière seconde 
ou de la masse étendue qui n'est point du tout un 
corps homogène. Mais ce que nous concevons homo- 
gène et ce que nous appelons matière première est 
quelque chose d'incomplet, puisque ce n'est qu'une 
pure puissance. La substance, au contraire, est quel- 
que chose de plein et d'actif. 

Spinosa a cru que la matière du vulgaire n'exis- 
tait pas. Aussi il nous avertit souvent que Descaries 
la définit mal par l'étendue (Lett. 73), et qu'il donne 
une mauvaise explication de l'étendue, quand il la 
prend pour une chose très-vile qui doit être divisible 
dans le lieu (de la Réf. de l'Eut., p. 385) ; « puis- 
qu'au contraire la matière ne s'explique que par un 
attribut exprimant une essence éternelle et infinie. » 
Je réponds que l'étendue , ou si l'on veut la ma- 
tière première, n'est autre chose qu'une certaine ré- 
pétition indéfinie des choses, en tant qu'elles sont 
semblables entre elles ou indiscernables. Mais do 
même que le nombre suppose des choses nombrées, 
de même l'étendue suppose des choses qui se répè- 



,f"" 



l 



sîbles. Materia merè passîva est àliquid vilissimunr, 
nempe carens omni virtute , sed taie consîstit tantum 
vd in incompleto, vel in abstractione. 



Spinosa. (Eth. p. 1 , coroll. prop. 43, et schol. prop. 
15'). Nuila substanlia ne corporea quidem divisi- 
blis est. Hoc apud eum non mirum , quia ipsi non 
nisi unica est substanlia : sed mihi id verum est, etsi 
infinilas substantîas admiltam . omnes enim apud 
me sunt indivisibles seu monades. 

A 



Ait idem (Eth. p. 3, schol. prop. 2,) quod mens et 

i Scholinm, magnî quidem momenti, ma prolixitis quam ut in extenso 
hic snppleri possit. Id tantum datur, quod magis ad rem. « Non minus 
sbsurdnm est ponere quod substantia corporea ex oorporibus , sive parti- 
bus componatur, quam quod corpus ex superficiebus , superficies ex lineis, 
linea denique ex punctis componatur. Atque Iioc omnes qui daram ratio • 
nem infaillibilem esse eeiunt fateri debent, et imprimit ii qui negant dari 
vacaum. 



lent et qui, outre les caractères communs, en ofit dé 
partîcnliers. Ces accidens, qui sont propres k cha- 
cune, rendent actuelles, de simplement possibles 
qu'elles étaient d'abord, les limites de grandeur et 
de figure. La matière purement passive est quelque 
chose de très-vil , qui manque de toute vertu , 
mais une telle chose ne consiste que dans Tincom- 
ptet, ou dans une abstraction. 

Spinosa (Eth., p. 1, coroll., prop. 13, et schol., 
prop. 15)'. « Aucune substance, pas même la subs- 
tance corporelle, n'est divisible. » Cela n'a rien qui 
étonne dans son système , parce qu'il n'admet 
qu'une seule substance. Mais cela est également vrai 
dans le mien, bien que j'admette une infinité de 
substances; car, dans mon système , toutes sont in- 
divisibles ou monades. 

Spinosa dit (Eth., p. 3, schol., prop. 2) que Tes- 



* Scholie très-important, mais trop étendu pour qu'on puisse le don- 
ner ici en entier. Nous nous bornons à ce qu'il y a de principal « Il n'est 
pas moins absurde de supposer la substance corporelle formée de corps ou 
de parties que de composer le corps de surfaces, les surfaces de lignes, et 
finalement les lignes de points. C'est lace que doit avouer tout homme qui 
sait qu'une raison claire est infaillible. Que sera-ce si on se range à l'opi- 
nion de ceux qui nient le vide, etc. ? » Trad. fr. de M. Saisset. 



~-^ 



- 32 — 

corpus eadem res sit duobus tantum modis expressa, 
et quod (Etb. p. 2, schol. prop. 7,) et quod substan- 
tia cogitans et substantia extensa una eademque 
substantia sint quœ jam sub cogitationis jam sub 
extensionisattributo cognoscitur. Et ibidem ait : hœc 
quidam Hebrôeorum quasi per nebulam vidisse vi- 
denturqui scilicet pularunt Deum , Dei intellectum, 
resque ab ipso intellectas unum et idem esse. 
Hoc maie mea sententia . Mens et corpus non est idem, 
non magis quam principium aclionîs et principium 
passionis. Substantia corporea habet animam et 
corpus organicum hoc est massa composita ex aliis 
substantiis ; id verum est eamdem substantiam cogi- 
tare et habere massam extensam sibi adjunctam , 
sed minime ex ea consistere, cum nihil eorum non 
adimi possit, salva substantia. Prœterea omnis 
substantia percipit , sed non omnis substantia cogi- 
tât. Cogitatio rêvera est monadum , imo omnis per- 
ceptio, sed extensio est compositorum. Deum et res 
a Deo intellectas unum idemque non magis dici po- 
test, quam mentem et res a mente perceplas idem 
esse. Aulor putat Spinosam naturam communem 



— es- 
prit et le corps sont la même chose, mais seulement 
exprimée de deux manières, et (Eth., p. 2 schol. 5 
prop. 7) que la substance pensante et la substance 
étendue sont une seule et même substance, que Ton 
conçoit tantôt sous Pattribut de la pensée, tantôt 
sous celui de retendue. Il ajoute : « C^est ce 
qui paraît avoir été aperçu comme à travers un 
nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que 
Dieu, r intelligence de Dieu et les choses qu'elle con- 
çoit ne font qu'un.» Je blâme tout ceci. L'esprit et le 
corps n'est pas même chose, pas plus que le prin- 
cipe de l'action et celui de la passion. La substance 
corporelle a une âme et un corps organique, c'est- 
à-dire une masse composée d'autres substances. î\ 
est vrai que c'est la même substance qui pense et 
qui a une masse étendue qui lui est jointe, mais point 
du tout que celle-ci la constitue; car on peut très- 
bien lui ôter tout cela sans que la substance en soit 
altérée. Puis, en outre, toute substance perçoit, 
mais toute substance ne pense pas. La pensée, au 
contraire, appartient aux monades, et, à plus forte 
raison, toute perception; mais l'étendue appartient 



— É4 - 

assumsisse. cuiinsint attributâ cogitatio et extetisio 
et eam esseSpiritum , sed nulla est spîrituum eitén- 
sio nisi sumas latius pro quodam animftU subtili ut 
angeli a veteribus accipiebantur. Addit autor modos 
horum attributorum esse mentem et corpus. Sed 
qulquaeso, mens potesl esse modus cogilationis 
cum sitcogitalionis principium? Itaque potiusmens 
esset attributum et cogitatio esset modificatio hujiis 
attributi. Mirum etîam quod Spinosa supra, de 
Emendatione intellectus, p. 385, negasse videtu^ 
extensionem esse divisibilem in partes et ex partibus 
compositam , quod nuUum sensum recipit nisi forte 
Telulspatium non esse rem divisibilem. Sed spa- 
tiura et tempus sunt ordines rerum non res. 



— 35 — 
aux composés. On ne peut donc pas dire que 
Dieu et les choses conçues par Dieu sont une seule 
et même chose, pas plus qu'on ne peut dire que Pes- 
pfît et lès choses qu'il perçoit ne font qu'un. L'au- 
teur croit que Spinosa a entendu parler d'une nature 
commune qui durait pour attributs la pensée et l'é- 
tendue, et que cette nature est esprit. Mais il n'y a 
pas d'étendue des esprits , à moins qu'on ne les 
f)renrte, dans un sens plus large, podr je ne sais 
qtiel animal subtil assez semblable à ce que les art- 
ciétig entendaient parleurs anges. L'auteur ajoute 
que l'esprit et le corps sont les modes de ces attri- 
buts. Mais comment, je vous prie, l'esprit peut- 
il être le mode de la pensée, lui qui est le principe 
de la pensée? Ce serait donc plutôt l'esprit qui 
serait l'attribut, et la pensée la modification de 
cet attribut. — On peut s'étonner aussi que Spinosa, 
comme on l'a vu plus haut (de la Réf. de l'Entend.. 
p. 385) , ait l'air de nier que l'étendue soit divisi- 
ble en ses parties et composée de parties, ce qui n*a 
pas de sens, à moins que ce ne soit peut-être comme 
l'espace, qui n'est point une chose divisible. Mais 



- 36 



Recte ait autor Deum rerum omnium origines ex 
ipso invenisse, quemadmodum olim memini Jul. 
Scaligerum dicere res produci non ex potentia pas- 
si va materiœ sed ex potentia activa Dei. Et hoc ego 
de formis affirmo seu activis vel entelechiis. 

Ouod ait Spinosa (Eth. p. 1, prop. 34) Deum 
eadera necessitate esse causam sui * et omnium re- 
rum'' (et Tractât, polilicp. 270,c. 2, n. 2], rerum 
potentiam esse potentiamDei, non admitto. Deus 
necessario existit , sed res libère producit, et rerum 
potentia a Deo producta est, sed a divina potentia 
diversa est, et res operantur ipsœ , etsi vires agendi 
acceperint. 



Ait Spinosa, Ep. 21 . Omnia in Deo esse et in Deo 
moverî cum Paulo affirmo et forte etiam cum omni- 



ï Perprop. 11. 

î Pcr prop. 16, ejuijque coroll. 



— 37 — 

l'espace et le temps sont les ordres des choses, et 
non les choses. 

L'auteur a raison de dire que Dieu a trouvé de son 
fond les origines de toutes choses. Cela me fait sou- 
venir de ce mot de Jul. Scaliger, que j'ai lu autre- 
fois : « Que les choses sont produites, non pas de la 
puissance passive de la matière, mais de la puis- 
sance active de Dieu ; » et, je l'affirme, des formes ou 
activités, ou Entelechies. Quant à ce que dit Spinosa 
(Eth. , p. 1 . , prop. 34) que Dieu est de la même né- 
cessité cause de soi * et cause de toutes choses ^ 
et (Traité politique, p. 270, c. 2, n** 2.) que la puis- 
sance des choses est la puissance de Dieu, je ne l'ad- 
mets pas. Dieu existe nécessairement, mais il pro- 
duit librement les choses. Dieu a produit la puis- 
sance des choses, mais elle est distincte de la puis- 
sance divine. Les choses opèrent elles-mêmes, bien 
qu'elles aient reçu les forces d'agir. 

Spinosa dit (Lett. 21) : « Tout est en Dieu et se 
meut en Dieu. » Je le déclare avec Paul, et sans 



Par la prop. 11. 



Par ^a prop. 16 et son coroll. 



- 3a — 

bus reliquis * philosophis , licet alio modo, et au- 
derem etiam dicere cum omnibus antiquis Hebrais 
quantum ex quibusdam traditionibus tametsi om- 
nibus modis adulteratis, concipere ^ licet. Ego 
putem omnia esse in Deo non ut pariem in loto, nec 
ut accidens in subjecto, sed ut locum in locato, sed 
locum spiritualem seu suslentantem, non ut locum 
commensuratuna scu condivisum , nempe ita ut Deus 
est immensus seu ubique ; adestque o^bis : itaque 
omnia in ipso; estenim ubi sunt res et ubi pon spiit, 
etmanet cum disceduntet jam fuit ubi accedunt. 



Autor: Quod Deusalia médiate, alia immédiate 



' Apud SpinosAin ftntiqni» pro reliquii. 
' Conjicere. 



riH 



- 3» - 

doute aussi ^vec tous les autres philosophes, bieii 
que ce soit d'une autre manière * ; j'os^ même dire 
qtie c'a été le sentiment de tous les anciens Hébreux, 
ainsi qu'on le peut conjecturer de certaines traditions, 
si défigurées qu'elles soient en mille manières. ^ 
(im^i à moi, je penserais que tout est en Dieu, 
non pas comme la partie dans le tout, ni comme un 
accident dans le sujet, mais comme le lieu dans 
ce qu'il remplit, lieu spirituel ou subsistant et non 
mesuré ou partagé, car Dieu est immense ; il est 
partout, le monde lui est présent, et c'est ainsi que 
toutes choses sont en lui, car il est où elles sqnt et 
ne sont pas ; il demeure quand elles s'en vont, et il 
a déjà été là où elles arrivent. 
L'auteur dit que les Kabbalistes sont d'accord sur 



I Ce témoignage considérable de Spinoza, qui déclare n^dhérer à !# 
phrase de Saint Paul que sauf à en modifier l'esprit, disparaît dans la tra- 
duction française de M. Saisset, que j'ai quelquefois suivie, niais qui me 
paratt ici affaiblir le sens. M. Saisset traduit : « Je le déclare avec Paul ; 
nous sommes en pieu, et nous nous mouvons en Dieu. Ce que croyaient 
aussi tous les anciens philosophes, bien que d'une autre façon. » Spinoza 
déclare à mon sens que tout en acceptant l' affirmation de Saint Paul, qui 
se retrouve chez d'anciens philosophes, il entend l'expliquer à sa manière. 
Cette restriction, qui est on aveu, manque dans la traduction française 
y. t. 2, page 339. 



— 40 — 

produxerit Cabalislarum concors sententia est. Hinc 
subinde eloquitur deprincipiato quodam primo quod 
Deus immédiate ex se effluere fecerit, et quo mediante 
caetera in seriem et ordinem sunt producta idque 
variis nominibus salutare soient gratia ex : Adam 
Cadmon, Messias, Chrislus, Aoyoç^ verbum, primo- 
genitus , homo primus , homo cœlestis, dux, pastor. 
mediator, etc. Rationem asserti alias reddam. Rem 
ipsara agnovit Spinosa ut prœter nomen nil deside- 
rare possîs. Sequitur inquit, Eth. p. 1 . schol. prop. 
28. Secundo quod Deus non potest proprie dici 
causa remota rerum singularium, nisi forte ea de 
causa ut scilicet eas ab iis quas immédiate produxit 
vel potius qu8B ex absoluta ejus natura sequuntur, 
distinguamus. Qualia autem sint illa quœ ex abso- 
luta Dei natura sequi dicuntur sic explicavit : prop. 
21. Omnia quœ ex absoluta natura alicujusattributi 
Dei sequuntur semper et infinita existere debuerunf , 
siye per idem attributum eeterna et infinita sunt.— 
Hœc autor ex Spinosa quœ omni fundamento ca- 
rent. Deus nullam creaturam infinitam producit ne- 
que ab ullo argumento ostendi potest nec assignari 



— ■- ;■< ffni milliii 



ce point, que Dieu a produit de certaines choses mé- 
diatement et d'autres immédiatement, et cela Ta- 
mène à parler de la production d'une première 
source ouverte par Dieu, qui la fait immédiatement 
couler de lui-même. Par ce médiateur , tout le reste 
a été produit par séries et par ordre. Les Kab- 
balistes saluent ce principe de noms divers : Adam 
Cadmon, le Messie, le Christ, le Verbe, le premier 
engendré, le premier homme, Thomme céleste, le 
guide, le pasteur, le médiateur, etc. Ailleurs, je 
prouverai cette assertion, c'est un fait qu'a reconnu 
Spinosa. Sauf le nom, tout s'y trouve II suit de là, 
Eth., p. 1, schol. prop. 28 (c'est le second point); 
il suit que Dieu ne peut être appelé proprement la 
cause éloignée des choses particulières, si ce n'est 
afin de distinguer cet ordre de choses de celles que 
Dieu produit immédiatement ou plutôt qui suivent 
de sa nature absolue. Voici maintenant, d'après l'ex- 
plication de Spinosa (proposition 21), quelles sont 
les choses qui sont dites suivre de la nature absolue 
de Dieu. « Tout ce qui découle de la nature absolue 
d'un attribut quelconque de Dieu doit être éternel 



potestin qmm diffetat ib ipso. 



Nftm quod sibî jwwginatur Spinosa ex quovis 
atlfibiito peculiarem prodire infinilam rem, ei 
eitensione infiniluiii quoddam extensione, exlx)gita- 
tione infinitum quemdam intellectum , oritiir ex 
varia imaginatione de divinis quibusdam allribulis 
heterogeneis yelut cogitatione et extensione , et in- 
numeris aliis fojlasse. Nam reyera extensio non est 
attributum per se cum non sit nisi repetiiio perci- 
pientium. 



Extensum infinitum non nisi imaginarium est. Co^ 
gitans infinitum est ipse Deus. Necessaria et quœ ex 
infinitaDeinatura sequuntur, suntaeternae yeritates. 
Creatura particularis ab alia producitur, al hœcrursusf 
abalia. Sic ergo non concipiep4o veniretur ad Deum 
S) progressus in infinitum fingeietur, et tamen reyera 
noa ultima imnm quam alia wterior a Deo pendet. 



et infini ; en d'autres termes, doit posséder, par son 
rapport à cet attribut, FÉternité et Flnfînité. » — 
Ces propositions de Spinosa, que rappelle Fauteur, 
manquent de tout fondement. Dieu ne produit pas 
de créatures inQnies, et on ne saurait, par aucun ar- 
gument, prouver oii assigner une différence quek 
conque de cette créature à Dieu. Limagination de 
SpinQpa, à savoir que de chaque attribut m peut 
faire sortir un infini particulier, de Félepdue un 
certain infini m étendue, de la pensée un certain 
eI^tefld^plent infini, vient delà manière bizarredont 
il 9'imagine (certains attributs de Dieu, qui seraient 
hétérogènes comme la pensée et Fétendue, et peut- 
être aussi une foule d'autres. A vrai dire, Fétendue 
n'est pas un attribut par soi, car elle n'est que la ré- 
pétition de nos perceptions* Vn étendu infini n'est 
qu'imaginaire : un être pensant infini, c'est Dieu 
même. Les choses nécessaires et qui découlent de la 
nature infinie de Dieu sopt les vérités éternelles. 
Une créature particulière est produite par une autrp, 
et celle-ci pf^r une autre également. Ainsi donc, op 
jurait beim concevoir, on n'afflyerait pas h Dipu, si 



-44- 



Ait Tatianus ia oratione ad Grœcos spiritus inesse 
stellis angelis stirpibus aquis hominibus et quamvis 
unus et idem sit, differentias in se habet. ~ Sed hanc 
ego doctrinam minus probo. Est eiror de anima 
mundi per idem diffusa et qnœ instar aeris in orga- 
nis pneumaticis pro diversis fistulis diversos sonos 
facit : ita fracta fislula cessabit illic anima redi- 
bitque in animara mundi. Sed sciendumest tôt esse 
substantias incorporeas, vel si mavîs animas , quot 
sunt machin» organicœ naturales. Sed quod ail Spi- 
nosa, Eth. p. 2, schol. prop. 13. Omnia quamvis 
diversis gradibus animata tamen sunt, alia mira- 
bili sentenlia nititur, nam, inquit, cujusque rei da- 
tur necessario idea in Deo cujus Deus est causa 
eodem modo achumani corporis idea. Sed plane ab 
omni specie rationis alienum est animam esse ideam. 
Ideœ sunt aliquid mère abstractum ut numeri et 
figursenec agere possunt. Ideœ sunt abstractœ et 



— 45 - 

l'on admettait la fiction d'un progrès à l'infini , et 
cependant il est certain que la dernière de ces créa- 
tures n'est pas moins dépendante de Dieu que celle 
qui la précède. 

Tatien dit, dans le Discours aux Grecs, qu'il y a 
un esprit répandu dans les étoiles, les anges, les 
plantes, les eaux et les hommes ; et que cet esprit, 
qui est unique et le même pour tous, admet cepen- 
dant des différences en lui-même. — C'est là une 
doctrine que je suis loin d'approuver ; c'est l'erreur 
de l'àme du monde universellement répandue, et 
qui, comme l'air dans les poumons, rend en divers 
organes des sons divers. L'organe venant à se briser, 
l'âme cessera d'y habiter, et retournera à l'âme 
du monde. Mais il faut savoir qu'il y a autant de 
substances incorporelles, d'âmes si l'on veut, que 
de machines organiques naturelles. 

Quant à ce que dit Spinosa (Eth. p. 2, schol. 
prop. 13]:Touteschoses, bien qu'à des degrés divers, 
sont animées, voilà l'étrange raison sur laquelle 
s'appuie son sentiment. « De toutes choses, il y a né- 
cessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause de 



•» QV "^ 

imkmém : Mm àtûmàUê dujusquè est poiiibilitas, 
d illuîrfd è$t aifiinia» îramortales dicere, (julô ide« 
Itiiit «ternœ , quasi globi anima seteHîa dîceretur 
quia idea spbaerici corporis eeterna est. Anima ndft 
est idea. sed tons innuineratiilium idearum. Habel 
ériim prœter ideam praesenteto activum aliquid seti 
productionem novatuta idearum. At secundum Spi- 
nosam quoyis momenloaHa erit anima quia mulato 
corpore âlia est cottxiris idea. Hinc non mirum si 
créatures pro modiflcationibus evanidis babet.— 
Anima ergo est aliquid vitale seu continens vim 
activam. 



Ait Spinosa Eth., p. 1, prop. 16. Ex necessitate 
difitifiè naturse inflnita infinitis modis (hoc est omnia 
quae sub intellectum inflnitum càdere possurit) sequi 



.y 



— 47-. 

h même façon qu'il Test aussi de Tidée du corps hil* 
main.>> Mais il n'y a pas d'apparence de raison à dire 
que rame est une idée ; les idées sont quelque chose 
de purement abstrait , comme les nombres et les 
figures, et ne peuvent agir. Les idées sont abstraites 
et universelles. L'idée d'un animal quelconque 
est une possibilité, et il est illusoire de dire que 
les âmes sont itnmortelles , parce que les idées 
sont éternelles, comme si l'on disait que Tâme d'un 
globe est éternelle, parce que l'idée du corps sphé- 
rique l'est en effet. L'âme n'est point une idée, mais 
la source d'innombrables idées ; elle a, outre l'idée 
présente, quelque ch()se d'actif , ou la production de 
nouvelles idées. Mais, suivant Spinosa, l'âme change 
à chaque moment , parce qu'aux changemens du 
corps correspond un changement dans son idée. Je 
ne m'étonne plus ensuite s'il fait, des créatures, des 
modificalions passagères. — L'âme est donc quelque 
chose de vital, qui contient une force active. 

Spinosa dit (Eth . p. < , prop. I a ) : « De la nécessité 
de la nature divine doivmt découler des infinis de 
modes infinis, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber 



m 



< 



— 48 — 

debent. Sententia falsissima et idem est hic error cum 
60 quem Cartesius insinuavit, materiam successive 
omnes formas suscipere. Spiiiosa incipit ubi Cartesius 
desinit: innaturalhmo. Idem maie, Ep. 58, mun- 
dum divînœ naturœ effectum esse, etsi pêne addat 
non esse factum fortuita. Datur médium inter 
necessaria et fortuita, nempe liberum. Mundus est 
effectus Dei voluntarius sed ob rationes inclinantes 
seu prœvalentes. Et licet fingeretur mundus perpe- 
tuus, tamen necessarius non foret. Potuisset Deus 
aut non aut aliter creare, sed non erat facturus. 
Pulat, Ep. 49. Deum ea necessitate mundum pro- 
ducere qua se intelligit. Sed respondendum est 
multis modisres esse possibiles, atut se non intelli- 
geret, impossibile erat. — Spinosa porro ait, Eth. 
p. \ , schol.prop. il. Scio plures esse qui putant se 
demonstrare posse ad Dei naturam summum intel- 
lectum et liberam voluntatem pertinere nihil enim 
perfectius agnoscere se aiunt quod Deo tribuere pos- 
sunt quam id quod in nobis summa perfeclio 
est* ... ideomaluerunt Deum ad omniaindifferentem 

* Forro taraetâi Deum actu somme intellîgentem concipiant , no» 



- 49 - 
sous une intelligence infinie. » C'est là une opinion 
très-fausse; et, sous une autre forme. Terreur que 
Descartes a insinuée : à savoir, que la matière prend 
successivement toutes les formes. Spinosa commence 
où finit Descartes : Dam le Naturalisme. Il a tort 
aussi de dire (Lettre 58] : que le monde est Tefl'etde 
la nature divine, bien qu'il laisse entendre qu'il ne 
l'est pas du hasard. Il y a un milieu entre ce qui est 
nécessaire et ce qui est fortuit : c'est ce qui est fibre. 
Le monde est un eflet volontaire de Dieu, mais à 
cause de raisons inclinantes ou prévalentes. Quand 
bien même on supposerait la perpétuité du monde, 
il ne serait pas nécessaire. Dieu pouvait ou ne pas 
créer, ou créer autrement ; mais il ne devait point le 
faire. Il pense (Lett. 49) : que Dieu produit le monde 
de la même nécessité qu'il a l'inteUigence de soi- 
même. Mais il faut répondre que les choses sont pos- 
sibles en beaucoup de manières, tandis qu'il était 
tout à fait impossible que Dieu n'eût pas l'intelli- 
gence de soi. Spinosa dit donc (Eth. p. 1 , prop. 1 7) : 
« Je sais que plusieurs philosophes croient pouvoir 
démontrer que la souveraine inteUigence et la libre 

4* 



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— 50 — 

statuere nec aliud creantem praeter id quod ab§oliiti 
quadara voluntate statuit creare. Verum ego rm 
satis clare ostendisse puto * a summa Dei potentia ? 
oninia eadem nécessita te sequi, eodem modo ut' ex 
natura trianguli* sequitur ejus très angulos aequari 
duobus rectis.— Ex initio horum yerborum patetSpi- 
nosam Deo noa tribuere intellectum et voluntaten). 
fiecte negat Deura esse indifferentem et absoluta 
voluntate aliquid statuentem : statuit voluntate ratio- 
nibus innixa. Res ex Deo sequi, ut proprietateç 
ex triangulo, nullo argumento comprobatur neque 
analogia est inter essentias et res existentes. 



fcamen credunt, eum posse omnia, quœ actu intelligU, efiicçre at exîMant ; 
nam 8« eo modo Dei potentiam destniere putant. Si omnia, inquiunt, qu» 
in ejus intellectu sont, creavisset, uiiiil tam amplius creare potuisset, quo4 
credunt Dei omnipotentîse repugnare. 

I Omisso (vide prop. 16). 

3 Sîve infînîta natnraf infinita infînitîs modis, hoc est, omnia necei- 
sario effluxisse vel semper eadem necessitate tec^^oi (ut suprà) 

• Ac pro ut. 

* Ab setemo et in leternum. 



,„| 



— 61 — 

volonté appartiennent à la nature de Dieu ; car. di- 
sent-ils, nous ne connaissons rien de plus parfait 
à attribuer à Dieu que cela même qui est en nous 
la plus haute perfection*... et c'est pourquoi ils 
ont mieux aimé faire Dieu indifférent à toutes 
choses et ne créant rien d'autre que ce qu'il a ré- 
solu de créer par je ne sais quelle volonté absolue. 
Pour moi, je crois avoir assez clairement montré ^ 
qqq de la souveraine puissance de Dieu ' toutes 
choses découlent d'une égale nécessité, de la même 
façon que de la nature du triangle il résulte* 
que se§ trois angles égalent deux droits. » — Dès les 
premiers mots on voit clairement que Spinosa refuse 
à Dieu rinlelligence et la volonté. Il a raison de ne 



1 « Or, ces mêmes philosophes, quoiqu'ils conçoivent la souveraine in- 
telligence de Dieu comme existant en acte, ne croient pourtant pas que 
Dieu puisse faire exister tout ce qui est contenu en acte dans so intelli- 
gence , autrement ils croiraient avoir détruit la puissance de Dieu. Si 
Dieu avait créé, disent-ils, tout ce qui est en son intelligence, il ne lui se- 
rait plus rien resté à créer, conséquence qui leur paraît contraire à l'om- 
nipotence divine. » Trad. fr. T. ii, p. 22. 

2 Le texte renvoie à la prop. 16. 

S Ou de sa nature infinie, des infinis de modes infinis, c'est -à-dira 
toutes choses ont découlé nécessairement ou découlent sans cesse. 

♦ De toute l'éternité. 




— 52 - 



i 1* 
111 
II 



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Idemscbol.adprop. 17* vultintellectum et volun- 



I Omnis locus ex integro mihi restitucudus videtur qui ita se habet : 
« nam intellectus et voluntas qui Dei essentiam constituèrent, a nostra 
intellectu et voluntate toto cœlo differre deberent, nec in uUa re, praeter- 
quam in nomine , convenire possent ; non aliter scilicet, quam inter se 
convcniunt eanis, signum cobleste, et canis, animal latrans. Quod sic de- 
monstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit, uti 
noster intellectus, posterior (ut plerisquo placet) vel simul natura esse cura 
rébus intellcctis, quando quidem Deus omnibus rébus prior est causalitate 
(per coroll. 1, prop. 16) sed contra veritas et forraalis rerum essentiaideo 
talis est, quia talis in Dei intellectu existit objective. Quare Dei intellectus, 
quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est rêvera causa rerum, 
tam earura essentiaî quam earum existentiae ; quod ab iis videtur etiam 
fuisse animadversum, qui Dei intellectum, voluntatera et potentiam unum 
et idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum causa, 
videlicet (ut ostendimus) tam earum essentia;, quam earum existentiai, 
débet ipse necessario ab iisdem differre, tam ratione essentiae quam ratione 
existentiaî, nam causatura diflfert a sua causa praecisè in eo, quod a causa 
habet. Ex grat. homo est causa existentia;, non vero essentiae alterius 
hominis; estenim haec aeterna veritas : et iJeo secundum essentiam pror- 
sus convenire possunt ; in existendo autem differre debent, et propterea, 
•i unius exiâtentia pereat, non ideo alterius peribit ; sed si unius essentia 



— 63 - 

pas vouloir d'un Dieu indifférent et décrétant toutes 
choses par une volonté absolue ; il décrète par une 
volonté qui s'appuie sur des raisons. Spinosa ne donne 
point de preuves de ce qu'il avance que les choses 
découlent de Dieu comme de la nature du triangle 
en découlent les propriétés. Il n'y a point d'analo- 
gie d'ailleurs entre les essences et les choses exis- 
tantes. 
Dans le scholie de la proposition 17 * il veut 



* Il nous paraît nécessaire de donner tout ce passage : « L'intelligence 
et la volonté qui, dans cette hypothèse, constitueraient l'essence de Dieu, 
devraient différer de tout point de notre intelligence et de notre volonté, et 
ne pourraient leur ressembler que d'une façon toute nominale, absolument 
comme se ressemblent entre eux le chien, signe céleste, et le chien animal 
aboyant. C'est ce que je démontre ainsi qu'il suit. S'il y a en Dieu une in 
telligence, elle ne peut avoir le même rapport qne la nôtre avec les objets 
qu'elle embrasse. Notre intelligence, en effet, est par sa nature posté- 
rieure à ces objets (c'est le sentiment commun) ou du moins simultanée, 
tandis qu'au contraire Dieu est antérieur à toutes choses par la causalité 
(voir le coroll. 1 de la propos. XVI), et la vérité, l'essence formelle des 
choses n'est ce qu'elle est qne parce qu'elle existe objectivement telle dans 
l'intelligence de Dieu ; par conséquent, l'intelligence de Dieu, en tant 
qu'elle est conçue comme constituant l'essence de Dieu, est véritablement 
la cause des choses, tant de leur essence que de leur existence, et c'est ce 
que semblent avoir aperçu ceux qui ont soutenu que l'intelligence, la vo- 
lonté et la puissance de Dieu ne sont qu'une seule et même chose. Ainsi 
donc, puisque l'intelligence de Dieu est la cause unique des choses (comme 
nous l'avons montré), tant de leur essence que de leur existence, elle doit 
nécessairement différer de ces choses sous le rapport de l'essence aussi 
bien que sous le rapport de l'existence. La chose causée, en effet, diffère d9 




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-^51 — 

tatemDei cum nostro solum nomineconvetiire, fiôlû 
riosfrum esse posteriorem rébus, Dei priorem, sed 
hinc non sequitur solo noraine convenire. Alibi (amen 
dicit cogitalionem esse attributum Dei et ad îllaûî 
referendos particulares cogilandi modos. Eth. p. î, 
prop. I . Sed tune putat autor eum loqui de verbo 
Dei externo quod, Eth. p. 5, mens nostra parsinlel- 
lectus inflniti. 



Mentem Iiumanam ait Spinosa (Eth. p. 5, prop. 



destrm posset etfieri falsa, destniftretar etiam alterins essentia. Quaprop- 
ter res, qnae et essentiae et existentiae alîcujns effectns est eausa, a tali 
efifecta differre débet, tam rationeessentiie quam ratione existentiae. Atqtii 
Dei intellectus est et essentiœ et existentiœ nostri intellectns causa : ergo 
Dei intellecttis, quatenus divinam essentiam constitnere concipitnr, a 
nostro intellectn tam ratione essentiae qnam ratione existenti» differt, 
nec in nlla re, praeterqiiam in nomine cnm eo convenire protest, nt vol«- 
bamns. Circa voluntatem eodem modo proceditar, «t facile tinnsqiiisqttain 
fidera potett. » 



qtië Fînfèlifgeftce et îa volonté de Dieu n'aient 
avec la nôtre qu'un rapport nominal, parce que la 
nôtre est postérieure et celle de Dieu antérieure aux 
choses ; mais il ne suit pas de là qu'il n'y ait entre 
elles qu*uû rapport purement nominal. Il dit pour- 
tant ailleurs que la pensée est tin attribut de Dieu, 
et qu'on doî< y rapporter les modes particuliers de 
la pensée (Eth. p. 2, prop. 1). Mais l'auteur croit 
qu'alors il parie du Verbe de Dieu extérieur, parce 
qu'il dit (Eth. p. 5) : que notre âme est une partie de 
l'intelligence infinie. 
« L'âme humaine, dit Spinosa (Eth., p. 5, Dé- 



sa cause précisément en ce qu'elle en reçoit; par exemple, un homme est 
cause de l'existence d'un autre homme, non de son essence. Cette essence, 
en effet, est une vérité étemelle, et c'est pourquoi ces deux hommes peu- 
vent se ressembler sous le rapport de l'essence; mais ils doivent différer 
sous le rapport de l'existence, et de là vient que, si l'existence de l'un 
d'eux est détruite, celle de l'autre ne cessera pas nécessairement. Mais si 
Teîssence de l'un d'eux pouvait être détruite et devenir fausse, l'essence de 
l'autre périrait en même temps. En conséquence, une chose qui est la 
cause d'un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence, 
doit différer de cet effet, tant sous le rapport de l'essence que sous le rap- 
port de l'existence. Or, l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et 
de l'essence de la nôtre. Donc, l'intelligence de Dieu, en tant qu'elle est 
conçue comme constituant l'essence divine, diffère de notre intelligence, 
tant sous le rapport de l'essence que sous le rapport de l'existence, et ne 
lui ressemble que d'une façon toute nominale, comme il s'agissait de le 
démontrer. Or, chacun voit aisément qu'on ferait la même démonstration 
pourlft volonté de Dieu, » Trad. franc. T. ii, p. 23. 



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1 



— 56 — 

23, demonst.),non posse cum corpore absolu te des- 
trui, sed ejus aliquid remanere quod œternum est : 
id autem ad tempus non referri adeoque durationem 
inquit menti nisi durante corpore non tribuimus. Et 
in schol. subseq. ait, Esthaec idea.quœ corporis es- 
sentiam sub specie (eternitatis exprimit, cerlus cogi- 
tandi modus qui ad mentis essentiam pertinet 
quique necessario œternus est, etc. Hœc illusoria esse 
oportet. Hœc idea est qualis figura sphaerœ cuj us aeter- 
nitas nihil prœjudicat existentiam, cum sit ipsa possi- 
bilitas idealis sphœrœ. Itaque nihil est quod dicitur 
mentem nostram quatenus corpus sub eeternitatis 
specie involvil œternam esse, pariterque aeterna erit 
quia œternas veritates de triangulo intelligit. Mens 
nostra non durât nec tempus refertur ultra actualem 
corporis existentiam. ItaSpinosa d. 1. qui eam cum 
corpore perire putat quia judicavit ipsum corpus 
unicum semper manere etsi transformetur. 



- 67 - 



monst. prop. 23), ne peut être entièrement détruite 
avec le corps. Il reste d'elle quelque chose qui est 
éternel. Mais cela n'a point de relation avec le temps. 
Car nous n'attribuons à l'âme de durée que pendant 
la durée du corps. » Dans le scholie suivant, il 
ajoute : « Cette idée, qui exprime l'essence du corps 
sous le caractère de l'éternité, est un mode déterminé 
de la pensée qui se rapporte à l'essence de l'âme et 
qui est nécessairement éternel, etc. » Tout cela est 
illusoire. Cette idée est comme la figure de la sphère 
dont l'éternité ne préjuge pas l'existence, puisqu'elle 
n'est que la possibilité d'une sphère idéale. Ce n'est 
donc rien dire que de dire : Notre âme est éternelle 
en tant qu'elle enveloppe le corps sous le caractère 
de l'éternité. Elle sera tout aussi bien éternelle parce 
qu'elle comprend les vérités éternelles sur le trian- 
gle. « Notre âme n'a pas de durée. Le temps n'a plus 
aucune relation à ce qui dépasse l'existence actuelle 
du corps. » Ainsi s'exprime Spinosa, qui pense que 
l'âme péril avec le corps, parce qu'il a cru qu'il ne 
subsiste jamais qu'un seul corps, bien qu'il puisse se 
transformer. 



'i 






lliiît aator : tiiiod mentes in aliâ et alia cdfpfi 
inigrehl tariasque domos et habitacula œternitatis 
niisquam a Spinosa diserte proditum lego, infefri 
tamen ex ejus sententia posset. Sed errât noster. 
Eadem anima Spinosœ non potest esse idea corporis 
allerius ut figura sphaerae non est figura cylîndrf. 
Spinosœ anima adeo fugax est, ut nec ad momenturâ 
existât, nam et corpus idea manet. Spinosd, Eth. 
p. 5, prop. 21 , ait memoriam et imaginationem cum 
corpore evanescere. Sed ego censeo semper aliquam 
imaginationem et memoriam manere et sine illis 
animam nullam fore. Neque putandum est mentem 
exislere sine sensu seu anima. Ratio sine imagina- 
tione et memoria est consequentia sine prœmissis. 
Arisloteles eliam putavit durare vovp, mentem, seu 
intellectum agenlem, non animam. Sed ipsa etiam 
anima agit et mens patitur. 



- W — 

L'auteùf ajoute : Je ne vdà nulle pàti que 
Spinosa ait dit positivement que les âmes passent 
d'un corps dan^ un autre et habitent différentes 
demeures et divers séjours d'éternité. On pourrait 
cependant Tinféref de sa pensée. ^ — C'est une er- 
feur de l'auteur, la même âuMi pour Spinosa, ne 
peut pas être l'idée d'un autre corps, de même que 
la figure d'une sphère n'est pas la figure d'un cylin- 
dre. L'âme, pour Spinosa, est tellement fugitive* 
qu'elle n'existe même pas dans le moment présent; 
car le corps, lui aussi, ne demeure qu'en idée. Spi- 
nosa (Eth. p. 5, prop. 21) dit que la mémoire et 
l'imagination s'évanouissent avec le corps. Mais je 
pense, pour ma part, que toujours quelque imagi- 
nation et quelque mémoire demeurent, et que, sans 
elles, l'âme serait un pur néant. Il ne faut pas croire 
que la raison existe sans le sentiment ou sans une 
âme. Une raison sans imagination ni mémoire est 
une conséquence sans prémisses. Aristote aussi a 
pensé que la raison où l'intellect agent subsistent et 
non l'âme. Mais sauvent l'âme agit et la raison est 
passive. 



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— 60 — 



lin 



Ait Spinosa (Tr. de Emeadat. intell. p. 384) , yeteres 
nunquam quod sciam conceperuni uti nos hic ani- 
mam secundum certas leges agentem et quasi ali- 
quod automa (voluit dicere automaton) spiriluale. 
Hoc autor de sola anima non de mente interpretatur, 
et animam agere secundum leges motus et causas 
externas. Deerrarunt ambo, animam dico sponte 
agere et tamen ut automalon spirituale, idque et de 
mente esse verum. Non animam minus quam men- 
tem ab exteriorumimpulsibusimmunem esse et non 
animam magis quam mentem delerminate agere, 
ut in corporibus omnia fiunt per motus secundum 
leges potentiœ, ita in anima omnia fiunt per co- 
nalus, seu desideria secundum leges boni. Consen- 
tiunt duo régna. Intérim verum est quœdam in 

•i. 

anima sic esse ut nonnisi per externa adéquate 
explicari possinteteatenus anima obnoxia estexter- 
nis, non influxuphysicosed, ut sic dicam, morali, 
quatenus nempe Deus in condenda mente magis ad 
alia quam ipsam respexit. Nam ipse in unoquoque 
condendo et conservando respicit ad alia omnia. 



: 
l I 



f- 1 



.- 61 — 

Spinosa dit (Tr. de la réf. de ITnt., p. 384) « : Les 
anciens n'ont jamais, que je sache, conçu, comme 
nous faisons ici, une âme agissant suivant des lois 
déterminées et comme un automa (il a voulu dire 
automate) spirituel. » L'auteur entend ce passage 
comme s'il s'agissait de l'àme seule et non delà rai-^ 
son, et dit que l'âme agit suivant les lois du mouve- 
ment et les causes extérieures. Tous deux se sont 

trompés. 

Je dis que l'âme agit et cependant qu'elle agit 
comme un automate spirituel , et je soutiens que 
cela n'est pas moins vrai de la raison. L'àme n'est 
pas moins exempte que la raison des impulsions du 
dehors, et l'âme n'est pas déterminée plus spéciale- 
ment que la raison à agir. De même que dans les corps, 
tout se fait par les mouvemens suivant les lois de la 
puissance, de même, dans l'âme, tout se fait par 
l'effort ou le désir, suivant les lois du bien. Il y a 
accord des deux règnes. Il est vrai cependant qu'il 
y a dans l'âme certaines choses qui ne peuvent s'ex- 
pliquer d'une manière adéquate que par les choses 
externes. Sous ce rapport, l'âme est sujette au de- 



I Il 



|jiiiiiii 



I il 



Voluntatem autor maie appellat conalum cujusque 
rei persistendi in esse suo. Voluntas enimad specia- 
liora, modumque existendi perfectiorem tendit. Co- 
ïiatuHi maie ait ipsam esse essentiam, cum essenlia 
sit semper eadem, conatus vero varient. Affirmatio- 
nem esse conatum mentis perseverandi in esse suo, 
id est conservandi icieas suas, non admitto. Ha- 
bepus hune conatum etiam cum nil affirmamus. 
Prseterea apud Spinosam njens est idea, non habet 
ideas. Maie etiam putat affirmationem etnegationem 
esse volitionem, cum tamen beec prœterea rationem 
boni involvat. 



Spînosa (Ep.aad.,0|dei}b.) voluntatem ait dif- 
ferre al km vd ill* f oMftone, ut albe4inem ab hoc vel 



- W — 

hors; mais ce fi'est pas par un influx physique, 
pais moral pour ^insi dire, en tant que Dieu, jdans 
la création de la raison , a eu plus d'égard au| 
autres choses qu'à elle-même ; car. dans la création 
et la conservation de chacun , il a égard à toutes les 
autres choses. 

C'est à tort que l'auteur appelle la volonté l'effort 
de chaque chose pour persister dans son être ; car la 
volonté a des fins plus particulières et tead à un 
mode plus parfait d'existence. Il a tort aussi diî 
cire que l'efTort est identique à l'essence , tandis 
que l'essence est toujours la même et que les efforts 
varient. Je ne saurais admettre que l'affirmation soit 
l'effort de la raison pour persévérer dans son être, 
c'est-à-dire pour conserver ses idées. Nous avons cet 
effort même sans rien affirmer. Puis, en outre, chez 
Spinosa, la raison est une idée, elle n'a pas des 
idées. C'est encore une de ses erreurs de penser que 
l'affirmation ou la négation est une volition. La vo- 
lition enveloppe, en outre, la raison du bien. 

Spinosa (Lelt. 2 à Oldenb.) soutient que la volonté 
diffère de telle ou telle volition de la même manière 






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- 64 — 

illoalbo : itaquevoluntatem non esse causamvolilio- 
nis ut humanitas non est causa Petri et Pauli. Causa 
igitur alia egent volitiones particulares. Voluntasest 
tantum ens rationis. Hœc Spinosa. — Sed volunta- 
teranos accipimus pro potentia volendi, cujus exer- 
citium est volitio. Ergo utique per voluntatem volu- 
mus, sed verum est aliiscausis specialibus opus esse 
ad determinandam voluntatem, nempe ut certam 
producat volitionem. Certo modo modificanda est. 
Voluntas ergo ad volitiones non se habet ut specîes 
vel speciei abstractum ad individua. Errores non 
sunt liberi nec actus voluntatis, etsi saepe per libéras 
actiones ad errores nostros concurramus. 



Dein Spinosa (Tract, polit. , c. 2 u** 6) « Homines in- 
quit in natura velut imperium in imperio (Malcuth in 
Malcuthaddit autor) concipiunl *. Nam mentemhu- 

> Quid ait Malcuth vide supra, 



- 65 - 

que la blancheur de telle ou (elle couleur blanche, 
et que, par conséquent, la volonté n'est pas plus la 
cause de telle ou telle volition que Thumanité n'est la 
cause de Pierre ou de Paul. Les volitions particuliè- 
res ont donc besoin pour exister d'une autre cause. 
La volonté n'est qu'un être de raison. Ainsi parle 
Spinosa. Mais nous, nous prenons la volonté pour 
la puissance de vouloir dont l'exercice est la volition. 
C'est donc bien par la volonté que nous voulons ; 
mais il est vrai qu'il est nécessaire que d'autres cau- 
ses spéciales la déterminent pour qu'elle produise 
une certaine volition. Elle doit être modifiée d'une 
certaine manière. La volonté n'est donc pas aux voli- 
tions comme l'espèce ou l'abstraction de l'espèce aux 
individus. Les erreurs ne sont point libres et ne sont 
pas des actes de la volonté, bien que souvent nous 
concourrions à nos erreurs par des actions libres . 
Les hommes, dit-il, se conçoivent dans la nature 
comme un empire dans un empire (Malcuth in Mal- 
cuth, ajoute l'auteur). Ils s'imaginent que l'esprit de 
l'homme n'est pas le produit des causes naturelles , 
mais qu'il est immédiatement créé de Dieu, dans 

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— 66 — 

manam a nuUis causis naturalibus staluunt produci 
sed a Deo immédiate creari a reliquis rébus adeo 
independent(;m ut absolutam potestatem habeat se 
determinandi etratione recte utendi. Sed experientia 
satis superque ostendit, quod in noslra potestale 
non raagis sit mentem sanam quam corpus sanum 
habere.» Hœcille.— Measententiaquœlibet substan- 
tia estimperium in imperio, sed exacte rébus cœteris 
conspirans : nullum ab alio quoeumque prœter 
Deum influxum accipit, sed tamen ab aliis omnibus 
sed per Deum auto rem) dependet : immédiate a Deo 
prodit, et tamen aliis rébus consentanea producitur: 
cœlerum non omnia sunt œque in nostra potestate. 
Nam magis hue vel illuc inclinamur. Malcuth seu 
regnum Dei nec divinam nec humanam libertatem 
toUit , sed indifferentiam œquilibrii quam statuunt, 
qui rationes aclionum suarum, quasnon intelligunt, 
nullas esse putant. 

Spinosa putat mentem valde firmari si quœ fîunt 
neeessario fieri intelligat : sed hoc coactu palientis 
animum conteutum non reddit, neque ideo minus 






— 67 — 

une telle indépendance du reste des choses , qu'il a 
une puissance absolue de se déterminer et de faire 
un bon usage de sa raison. Mais Texpérience nous 
prouve surabondamment qu'il n'est pas plus en no- 
tre pouvoir d'avoir la santé de l'esprit que d'avoir 
la santédu corps. Ainsi parle Spinosa.— A mon avis, 
chaque substance est un empire dans un empire , 
mais dans un juste concert avec tout le reste: elle 
ne reçoit aucun courant d'aucun être, si ce n'est de 
Dieu même ; mais, cependant, elle estmise par Dieu, 
son auteur, dans la dépendance de toutes les autres. 
Elle sort immédiatement de Dieu, et pourtant elle 
est produite conforme aux autres choses. Sans doute, 
tout n'est pas également en notre pouvoir, car nous 
sommes inclinés davantage ici ou là. Malcuth ou le 
règne de Dieu, ne supprime ni la liberté divine , ni 
la liberté humaine, mais seulement l'indifférence 
d'équilibre , invention de ceux qui nient les motifs 
de leurs actions faute de les comprendre. 

Spinosa s'imagine que du jour oh l'homme sait, 
que les événemens sont le produit de la nécesssité, son 
esprit en est merveilleusement affermi. Croit-il donc 



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- 68 — 

malum suum senlit. Félix est si intelligatbonum ex 
malo sequi et quœ fiunt nobis optima esse, si sapi- 



mus. 



Ex his eliam intelligitur quœ Spinosa de amore 
Dei intellectuali habet (Eth. p. 4, prop. 28 M. non- 
nisi ad populum phaleras esse cum in Deo omnia 
bona malaque indiscriminatim necessario produ- 
cente nihil est amabile, verus Dei amor fundatur 
non in necessilate sed bonitate . 



Spinosa (de Emend. inlell.. p. 388) ait rerum par- 
ticularium id est talium quarum existentia nullam 
habet connexionem cum earum essentia quseque 
proinde eelernse veritates non sunt , nullam dari 
scientiam. sedtantum experientiam. Hœcpugnant 
cura iis quse alibi dixerat, omnia necessaria esse, 
omnia necessario fluere ex divina essentia. Idem 

1 Pars 4- pro parte 5* ubi pas tim de amore intellectuali agitur. 



— 69 — 

par celte contrainte rendre plus content le cœur du 
patient? L'homme en sent-il moins son mal? Il sera 
véritablement heureux au contraire , s'il comprend 
que le bien résulte du mal et que ce qui arrive est 
pour nous le meilleur si nous sommes sages. 

On voit clairement, par ce qui précède, que tout 
le chapitre de Spinosa sur Famour intellectuel 
de Dieu (Eth. p. 5) n'est qu'un habit de parade 
pour le peuple , puisqu'il ne saurait rien y avoir 
d'aimable dans un Dieu, qui produit sans choix et 
de toute nécessité le bien et le mal. Le véritable 
amour de Dieu se fonde non pas sur la nécessité , 
mais sur la bonté. 

Spinosa (delà réf. de l'Eut., p. 388) dit qu'il n'y 
a point de science , mais qu'on a seulement l'expé- 
rience des choses particulières , c'est-à-dire telles 
que leur existence n'a aucune liaison avec leur es- 
sence et qui, par conséquent, ne sont point des vé- 
rités éternelles. — Cela contredit ce qu'il avait dit 
ailleurs, à savoir que tout est nécessaire, que tout dé- 
coule nécessairement de l'essence divine. — Autre 
contradiction : Spinosa (p. 2, Eth. schol prop. 40) 



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— 70 — 

(p. 2. Elh. schol. prop. 10), oppugnat eos, qui 

naturam Dei ad essentiam rerum creatarum, spec- 

tare aiunt et lamen alibi statuerai res sine Deo nec 

esse nec concipi et ex ipso necessario oriri. (Part. 1 . 

Eth. prop. 21.) Contendit causa ea finita et tempo- 

ralia a causa infini ta immédiate non produci, sed 

(prop. 28) produci ab aliis singularibus etfmilis. 

sed quomodo ergo tandem a Deo oriuntur? Nam nec 

médiate ab eo oriuntur hoc modo quia nunquam 

ad ea pervenietur, quœ non similiter ab alio finito. 

Non igitur dici polest Deum mediantibus causis 

secundis agere, nisi producit causas secundas. Di- 
cendum ergo potius Deum producere substantias 

non earum actiones ad quas solum concurrit. 



Autor incommoda Cabalae non aliter excusât § 5, 
quam quod sint omni philosophiae communia, etiam 



— 71 — 

combat ceui qui prétendent que la nature de Dieu 
appartient à l'essence des choses créées , et cepen- 
dant il avait établi précédemment * que les choses 
n'existent et ne peuvent être conçues sans Dieu et 
qu'elles naissent nécessairement de lui. — (Part. 1, 
Eth. prop. 21) Il soutient par ce motif que les cho- 
ses finies et temporelles ne sauraient être produites 
immédiatement par une cause infinie , mais qu'elles 
le sont (prop. 28) par d'autres causes singulières et 
finies. Mais comment sortiront-elles enfin de Dieu? 
car elles ne peuvent en sortir non plus médiatement 
dans ce cas, puisqu'on n'arrivera jamais ainsi qu'à 
la production du fini par le fini. On ne peut donc 
pas dire que Dieu agit par l'intermédiaire des cau- 
ses secondes, s'il ne produit ces causes mêmes. 11 
vaut donc mieux dire que Dieu produit les substan- 
ces et non les actions de ces substances auxquelles il 
ne fait que concourir . 

L'auteur ne trouve pas d'autre excuse aux incon- 
véniens de la Kabbale (§5) que de dire qu'ils sont 

* Eth. p. 1, prop. 15. 



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— 72 — 

Aristolelicœ et Cartesianœ, et ideo etiam Cabalislis 
dôceri posse. Allegat deinde quod Aristoteles creatio- 
nem et providentiam neget, unam intelligentiam in 
tota specie humana statuât, Cartesius causas finales 
lollat. Putatautor (Scholium) in Academiis Aristote- 
lemdocerijussisse. 



Putat autor veteres voluisse ut philosophia in scho- 
lis doceretur quœ possit a Theologis corrigi et impu- 
gnari, ne quis per omnimodam Theologiœ cum phi- 
losophia conspirationem seductione diaboli (si dis- 
plicet, autor irridens loquitur) per omnimodam 
Theologiae cum philosophia conspirationem in hanc 
cogitationem incidat, Religionem Christianam esse 
opus rationis. Hsec noster quœ irrisoria mihi 
videntur. Quanto magis ratio conspirât Religioni, 
tanto melius omnia habentur. Supererunt tamen 
semper quœdam revelata, quœ sunt facti et Historiœ 
et Rationi aliquid superaddunt. Et hoc prœtextu 
hostem admitti, ne nimis amico consentire videamur, 
insulsum fuerit. 



— 73 - 

communs à toute philosophie , même à celle d'A- 
ristoteet de Descartes. Les Kabbalistes peuvent donc 
enseigner. Il allègue ensuite, à Tappui de son asser- 
tion, qu'Aristote nie la Création et la Providence, et 
ne met qu'une seule intelligence dans touterespèce 
humaine. Quant à Descartes, il supprime les causes 
finales. L'auteur croit qu'Aristote fut enseigné par 
ordre dans les académies. 

L'auteur pense que l'intention des anciens en fai- 
sant enseigner dans les écoles une philosophie qui 
pût être corrigée et attaquée par les théologiens , 
a été d'empêcher que quelque âme trompée par le 
diable sans doute (l'auteur raille, il ne faut pas lui 
en vouloir) , que cette âme donc en voyant la théo - 
logie et la philosophie conspirer de tout point ne 
tombe en cette pensée que la religion chrétienne est 
l'œuvre de la raison. Ainsi parle notre auteur. 11 se 
moque sans doute. Plus la raison et la religion cons- 
pirent, mieux vont les choses. Il restera toujours à 
la révélation ses mystères qui sont de fait et qui sur- 
ajoutent quelque chose à l'histoire et à la raison. 
Laisser entrer l'ennemi dans la place sous le pré- 



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Theologiam nec a phiiosophia opem petere nec 
detrimeqtum pati autor putat p. 77. Miala, Phiioso- 
phia et Theologia suât duae veritates inter se con- 
sentientes nec verum vero pugnare potest, et ideo ù 
Theologia vera philosophiae pugnaret, falsa foret. 
Philosophiam ait niti fundamento sceptico, ratione 
pempe respectiva qua homines res ex hypothesi 
concipiunt: quasi vero phiiosophia vera hypolhesibus 
ïiiteretur. Ait quo magis Theologia et phiiosophia 
dissentiunt, hoc minus Theologia grayi suspicione 
poterit conlaminari : imo contra, cum verum vero 
consentiat, suspecta erit Theologia quœ cum ratione 
pugnat. Dudum explosi Averroistœ philosophi se- 
culi quinti et sexti decimi qui duplicem veritaten 
statuebant. Contra invecti philosophi Christiaui ut 
conspirationem philosophiœ et Theologiae osten- 
derent. Maie Cartesius libertatem hominis non posse 
conciliari cum natura Dei. 



- 75 - 

texte qu'il ne faut pas avoir Pair de donner trop rai- 
son à un ami, c'est absurde. 

La théologie n'a rien à demander ni rien à crain- 
dre de la philosophie , à en croire l'auteur (p. 77). 
Il a tort. La philosophie et la théologie sont deux 
vérités qui s'accordent entre elles. Le vrai ne peut 
être ennemi du vrai , et si la théologie contredisait 
la vraie philosophie, elle serait fausse. Il prétend que 
la philosophie repose sur une base sceptique : à sa- 
voir, sur la raison respective qui part d'une hypo- 
thèse pour concevoir les choses ; comme si la vraie 
philosophie était basée sur des hypothèses. Il dit que 
plus grand sera le désaccord de la philosophie et de 
la théologie , d'autant moindre sera le danger que la 
théologie soit suspecte. C'est tout le contraire. En 
vertu de l'accord du vrai avec le vrai , sera suspecte 
toute théologie qui contredit la raison. Voyez les 
philosophes Averroistes du quinzième siècle , qui 
prétendaient que la vérité est double. Ils sont tom- 
bés il y a longtemps. Ils ont soulevé contre eux les 
philosophes chrétiens toujours là pour montrer l'ac- 
cord de la philosophie et de la théologie. Descartes 



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Notât autor doctriaam de Animarum Revivivalu 
in corpora a Christo in discipulis, et a Christianis in 
origine esse toleratam. Sed sciendum est rêvera 
nuUum esse transitum animœ de corpore in corpus, 
nisi quatenus corpus îpsum insensibiliter mutatur. 
Metampsychosis foret contra regulam, quod nihil 
per saltum. Animam de corpore transire in corpus 
perindeest ac corpus saltu ire de loco in locum nec 
tamen per intermedia transire. 
In omnibus his rationis egestas. 



s'est trompé quand il a cru la liberté de l'homme 
inconciliable avec la nature de Dieu. 

L'auteur remarque que la doctrine de la revivis- 
cence des âmes dans les corps a été tolérée par le 
Christ dans les disciples et par les chrétiens à l'ori- 
gine.— 11 faut savoir qu'à vrai dire il n'y a d'autre 
passage de l'âme d'un corps dans un autre que 
celui-là môme qui s'opère dans un même corps par 
le changement insensible de ses parties. La mé- 
tempsychose serait contre la règle que rien ne 
se fait par sauts. Un brusque passage de l'âme 
d'un corps dans un autre ne serait pas moins étrange 
que le déplacement d'un corps qui d'un bond irait 
d'un lieu dans un autre, sans cependant traverser 
l'intervalle. Il y a dans tout ceci une grande pau- 
vreté de raison. 



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